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“天人之際”與“圣俗之間” — 再思儒耶對話
發布時間: 2020/1/9日    【字體:
作者:李丙權
關鍵詞:  “天人之際” “圣俗之間” 儒家 基督教 信仰對話  
 
 
論及信仰,中國人多言“天”與“天道”,西方人則言“God”與“神意”。一般印象中,兩者是截然不同的信仰。無論國人還是西方宗教史家皆以“天/帝”和祖先崇拜為中國原始宗教的主要內容。中國人講天,意蘊豐富。有哲學史家言,天有五義:曰物質天、主宰天(人格天)、運命之天、自然天、義理天。[1]此五義除具宇宙論含義之“物理天”之外,或可簡約為“形上天”與“人格天”之辯,對應以“天道”與“天意”之別。[2]儒家作為中國文化之主流,常被視作富理性與人文精神之傳統,而非西方意義之宗教。孔子敬鬼神而遠之,仁內禮外,即凡而圣。非唯西人謂中國是世俗社會,無宗教信仰之傳統,啟蒙語境中之現代中國學人如梁啟超、胡適、梁漱溟、錢穆、馮友蘭者,皆持“中國無宗教”說。[3]一則以西方宗教理念觀之,儒家確乎難稱宗教;二則以啟蒙理念觀之,宗教等同于非理性之落后文化,故“無宗教”實為中國文化先進性之證明。
 
中國古代原有鬼神觀念,民神不雜之時,有覡巫為之相通,且為之制處、位、次主。夏商之后,有“天”、“帝”觀念起,多神之論亦未完全滅絕。即使持中國無宗教論者亦承認,《詩》、《書》、《左傳》、《國語》中,言天、帝之處甚多,多指有人格之上帝,上帝為至上之權威,諸神之地位權力次于上帝,此為中國平民之宗教信仰,蓋古已然者也。[4]對古代中國人而言,日月星辰、山川草木、古圣先賢皆可成神。只需稍作客觀了解便不難發現,此多神信仰至今仍存活于中國的鄉村社會。對古已然之的平民信仰和以祖先崇拜為主之祠祀行為,近代學者并非視而不見,而是有意無意地忽略其宗教屬性,視之為風俗、“迷信”、或詩意的行為。[5]精英學者對平民信仰的態度,早已為荀子所道破。荀子《禮論》中論及祭禮有言:“圣人明知之,士君子安行之,官人以為守,百姓以成俗。其在君子,以為人道也;其在百姓,以為鬼事也。”《天論》中亦有言:“卜筮然后決大事,非以為得求也,以文之也。故君子以為文,而百姓以為神。”
 
由此可見,自古以來對待祭祀、鬼神和卜筮之事,在中國社會中即存在圣人君子和普通百姓兩種截然不同的視角和態度。“君子”與“百姓”二分也決定了中國宗教和信仰之“精英/大眾”二分結構。圣人、君子眼中,儒家是一種理性的哲學,有神與否非其關注所在,此可謂一種“精神儒家”。與此相對的是滲透在平民生活日用中的“民間儒家”,多涉鬼神之事。[6] 相應地,這種分別還體現在無神論的精英佛教和有神論的大眾佛教、作為哲學的道家和作為宗教的道教。因為祭禮在教化和維護社會秩序中的積極作用,圣人君子對百姓的鬼神信仰大多聽之任之,此兩種形態的信仰在傳統中國社會中實并行不悖。史家常以“人格天”為較原始之觀念,春秋之際已逐步被“形上天”取代,未必盡然。在現代性和無神論語境中,國家形式的儒家祭禮隨體制的消失已不復存在,民間祭祀以風俗的方式存留于鄉村社會。鬼神或宗教之說即被圣人君子斥為“迷信”而打入另冊。現今國家宗教管理機構所認可的五大宗教中已無“儒教”之名,具宗教性質的民間儒家更多被冠以“民間宗教”或“民間信仰”之名。[7] 學者論史和論宗教,常忽略民間信仰和大眾之觀念,學界關于儒家宗教性以及儒耶對話的討論當是以精英儒家為范式,其中尤以儒家為“內在超越”之說為人熟知。
 
當代新儒家受牟宗三影響,認為儒家雖非宗教,但絕非僅是一世俗化文明,有其自身超越性維度,只是此超越不同于基督教的“外在超越”,而是基于天人一體的“內在超越”。[8] 當代新儒家所謂“外在超越”或“純粹超越”是指上帝創造世界,本身卻不是世界的一部分。而“內在超越”則指形而上之“道”和形而下之“器”不離不雜的關系。[9] 此論又以“內在超越”優于“外在超越”,傳播甚廣,成為儒耶對話的主題之一。然細察之,不僅將基督教之上帝觀歸為“外在超越”失之簡單,“內在超越”概念本身亦令人困惑。基督教神學強調上帝超越性的同時也重上帝的內在性,三位一體的上帝觀便是此既超越又內在上帝的最好說明。從“虛無”中創造的圣父超越于造物,道成肉身的圣子和遍在的圣靈則指向上帝的內在性。如果上帝是純粹外在的超越,人類和世界的拯救就無從談起。上帝既超越又內在,從《圣經》到當代神學的整個基督教傳統都持此明確之見,不必贅言。新儒家以“外在超越”理解基督教,一則是因對基督神學傳統缺乏全面的了解,其對“內在超越”的強調顯是出于對儒家為世俗文化這一論斷的反撥;其帶有“判教”性質的儒家為“圓教”、基督教為“離教”之論,不乏文化民族主義者的“逆向東方主義”(reverse Orientalism)色彩。然而牟宗三對“超越”概念的使用本身具多義性,或說含混之處。此概念首先似指靜態的、本體論意義上的超越維度(transcendence):天道/無限智心/仁體等形上原則。因天道和心性原為一體,此超越不假于外,故言內在(immanent)。此種意義的超越性同時也規定了追求超越的內向化(inward)路徑——建基于主體道德自覺的自我超越(self-transcendence),此時內在超越又具有一種趨向天人合一的動態含義。當牟氏以上帝為“外在超越”時,此概念同時含有超越和“超越者”(the transcendent)含義。有學者指出,牟氏對“超越”的使用更近于康德的“超驗”(transcendental),而將“transcendent”譯作“超絕”。[10] 若此,關于“超越”之討論變成了“先驗性”問題。即便我們認可“內在超越”概念中含有“自我超越”和“超越”于經驗和現象世界之上的本體含義,此“超越”仍只是一種形而上學原則。儒家滿足止于“形上學”之反思,卻缺乏對“形上學”思維的批判和反思。而基督教所言上帝的超越性是相對于世界的本體論自由,上帝從“虛無中創造”(creatio ex nihilo),在本體論、道德、和知識論諸層面超越世界。“超越”意味著上帝和世界的“異質性”和“距離”,指向上帝的“他性”。相比之下,牟氏所言“內在超越”基于道德主體心性原則與宇宙本體原則的“同質性”,二者構成一種“整體性”(Totality),實無基督教神學所言之“超越”含義。
 
正如儒家是否宗教取決于采用何種宗教定義,儒家思想中是否有超越性也相當程度上取決于如何理解“超越”。至少在西方神學的視角中,此“內在超越”依然屬于“內在”(immanence)范疇。顯然,基于“內在/外在”超越展開儒耶對話,并非是一個有效的路徑。主要原因有二:首先這種區分建立在對“超越”的“空間化”理解之上,不能準確地反映基督宗教的信仰,二是對儒家內圣之學傳統而言,此說偏重于思、孟一系的“心學”路線,而忽視以《中庸》、《易傳》代表的宇宙本體論路線,而造成了“存有與價值的混淆”。[11] 如前所述,“內在超越”先預設一超越之天道作為一切價值之源,如是之“超越”則可與基督教類比。然依據其心性路線,此“內在”超越最終只是道德主體通過工夫修為朝向圓滿實現的“自我超越”,終被納入內在之中。“內在超越”說難免落入人文主義,儒家之“宗教性”于此反而不顯。事實上,當代新儒家在闡發儒家宗教性時從三個方面進行了界定,除了指出“仁”、“義”、“道”等信念本身具宗教超越性外,亦承認對天、地、祖先的祭祀有超越的宗教情感,以及“天人合一”思想的超越性指向。[12]如前所述,當代新儒家的“心學”路線不僅將本體論的超越歸攝于主體,而且有意無意地忽略了儒家傳統中敬天祭祖這類帶有“外在超越”性質的元素。正如荀子早已洞明的那樣,對百姓而言的神鬼之事,在君子只是人文之道。儒(家、教、學)作為一個復雜的思想系統,自然有其理性化和哲學的面相,然既然將儒耶對話設定為宗教間對話,對于儒教宗教性之思考就不應局限于儒學的一面。
 
現代中國學者往往以西方宗教為范式理解宗教概念,得出“中國無宗教”的結論。當代西方考古學和人類學的研究發現,“薩滿教”是比閃族宗教更為普遍的人類信仰形式。[13]這使得很多非西方式的原始信仰和民間宗教成為宗教學研究的對象。對中國民間宗教素有研究的李天綱教授認為,討論儒家的宗教性應從民間宗教入手。中國宗教雖在教義、教會形式上不如西方宗教突出,但在祭祀、廟會、法會等形式上卻更勝一籌。儒教祭祀深入民間和社會基層。漢族人信仰的基本特征來自本土宗教而非外來宗教,中國宗教的根源在于它的民間性。“從儒教祠祀系統演變出來的民間宗教,才是中國現代宗教的信仰之源。”[14]
 
顯然,以上觀點基于一種更寬泛的宗教概念。[15]任何宗教都包含理性化的教義、禮儀實踐和神秘主義的因素。儒教作為宗教不僅是學理的,主要體現在祭祀和禮儀方面。作為儒教本源的祠祀傳統形成于周代,直到清末都是維系中國社會的重要典章制度。奉“五經之學”而尚古禮的“周孔之教”不僅先于心學路線的“孔孟之道”,而且早于道教和佛教。故儒教的祠祀系統是中國本土宗教的真正代表和信仰的基本形式。道教、佛教,乃至外來的伊斯蘭教和基督宗教莫不通過與之溝通融合,才能真正實現“本土化”。[16] 何光滬理解的儒教也是指“殷周以來綿延三千年的中國原生宗教,即以天帝信仰為核心,包括‘上帝’觀念、‘天命’體驗、祭祀活動”[17],且以儒教為儒學之源。“周孔之教”強調祀典祭祀,更重實踐,因此普及于基層民眾。“孔孟之道”則提倡心性之學,長于工夫修養,廣播于士大夫人群。前者于漢、唐被奉為儒學正統,后者于宋、明方成主流。雖然人格化的天、帝信仰在心性之學中日漸式微,但“五經之學”的祠祀系統和對天、帝的信仰從未斷絕。“天”之多重含義或可作學理上的區分,或可在某一哲學流派中有所著重,如心學傳統理解之“形上天”,但在現實人生中,“天”的多重含義卻難以截然分開。即使孔子言天,何嘗不是既有天道之意(天何言哉!),又有人格天(獲罪于天,無所禱也)之痕跡。在中國民間觀念中,“天命”和“天意”之間從來都是緊密相連,人格意義上的“天/老天爺”一直是中國人日常生活中的參照系。有違“天理”的行為即會受到(人格)上天的懲戒。“至高神上帝不僅存在于古儒之中,而且才存活于草根百姓心中和日常生活之中。”[18] 這樣的觀察所言不差。當代中國社會中,儒、道、佛等宗教都經過理性的提純,其基礎的信仰形式被剝離,導致學理和宗教實踐的分離。欲溯儒教之本,自應回到超越的天帝/道與人心中對超越的敬畏與尋求。
 
“天人合一”是中國文化的核心理念,不僅當代新儒家認其為 “一貫之道”[19],道教、佛教亦受其影響。與新儒家的道德形而上學路線不同,張光直、秦家懿等學者則從薩滿教人神貫通的宇宙論解釋“天人合一”,將其還原為一種原始的薩滿經驗。[20]李澤厚先生同樣以“巫史傳統”解說中國文化,周公和孔子分別完成了由巫到禮、化禮歸仁的理性化過程。儒家自此成為中國文化的主流。[21]由是觀之,當代儒家用以解釋儒家宗教性的“禮”和超越性的“仁”,本身都具有原始宗教的背景。正是在這個意義上,延續了薩滿教“天人合一”、“人神相通”信仰的民間宗教可以被視作中國宗教、甚至是儒教的傳承者。[22]“天人合一”決定了中國宗教和哲學追求天人和諧的基本思維,也一定程度上影響了基督教在中國的本土化。儒家謂“人皆可為堯舜”,佛家講“眾生皆有佛性”,道家通過“無為”達成與自然的合一,均體現了中國文化對人性的樂觀態度,與基督教之“罪感”文化對比鮮明。依教會史家岡薩雷斯(Justo L. González)的劃分,基督神學大致可以分為律法導向的基要主義、真理導向的文化神學、和歷史導向的東方正教傳統。雖然此三種類型在漢語基督神學中都有體現,然漢語神學家均較少采納奧古斯丁式的“神恩獨作論”(monergism),而傾向接受東方教會傳統的“神人協作論”(synergism),強調人類和神圣意志的協作關系。足見“天人合一”觀對中國人的思維影響至深。而東正教傳統的“成神”(theosis)觀與“天人合一”之間的對觀當為儒耶對話開辟更廣闊的空間。[23] 誠如賴品超教授指出,“成神”論或并不專屬于正教傳統,而逐漸被接受為普世大公教會傳統的一部分。[24] 如此,儒耶對話需要在一個更廣闊的視域中重新審視基督教傳統和儒教傳統。
 
“成神”是指人通過道成肉身的基督在圣靈的幫助下與上帝合一。“成神”意味著拯救,也是人作為“上帝肖像”(imago dei)的實現。真正的人性是由基督所啟示的人性來定義的,具有末世論的維度,體現了一種動態人性觀。“成神”教義不以原罪定義人性,亦不以拯救為神圣恩典獨力所為,強調人的主動參與。人作為創造的“中保”維系著宇宙的合一。通過圣餐禮儀,人實現與上帝的密契合一,且輔以日常的道德修煉。這一切都與源自巫術祭禮且提倡工夫修煉的“天人合一”有某種相似性。“天人合一”追求神圣秩序和世俗秩序的和諧一致,天人之間是一種“天生人成”的協作關系。《中庸》更是將人視作“可以與天地參” 的協同創生者。然而“成神”并非指人可以具有上帝相同的本質,而是通過與三一上帝的交通共融獲得與上帝相同的存在方式。然而,基督神學在講人神交通的“經世三一”(economic Trinity)的同時,也講“內在三一”(immanent Trinity)。人與上帝合一中依然存在一種“間距”,上帝的超越性始終得到保持。需要考慮的是,“天人合一”理念中,人是通過何種途徑實現這種合一,是否僅憑“內在超越”即可實現完美的人性,人的“自我超越”需不需要一個“啟動者”,天人的“間際”究竟意味著什么,如果天人為一體,作為預設的天之超越性又體現在何處?這一系列的問題必將在對話中碰撞、激發。如依安樂哲(Roger T. Ames)之論,“共創性”(co-creativity)即是儒家宗教性所在,此創生顯然有別于基督神學慣常理解的“創造”(creatio ex nihilo)而指向一種“依境而生”(creatio in situ)。[25] 而“世俗化”可謂基督教和儒教所面臨之共同境遇。
 
“神圣”和“世俗”之分是人類宗教生活的基本結構,二者是相依共生的概念。“世俗化”則是產生于西方文化和歷史的特定概念,甚至可以說是一個神學概念。將儒家視作“世俗”取向的傳統顯然是建立在特定“神圣”觀和“超越”觀之上的斷言。無論于世俗之禮見神圣,還是于仁心顯超越,儒家對人主體性之彰揚,也是不爭之實。畢竟“天視自我民視,天聽自我民聽”(《尚書·泰誓》)。西方社會的世俗化主要表現在國家和教會的分離,神圣在個人和公共生活中的退隱。因為上帝對世界本體論的超越性,“世俗”需通過“神圣”來規范和定義,“世俗化”意味著神圣秩序對世俗秩序失去了規范力量。在現代社會中,世俗化表現為價值的多元化和真理的相對化,而非宗教信仰的消失。基督教已無力擔當西方社會道德和價值基礎的角色,這正是“上帝之死”的含義。世俗化有其自身的價值追求,包括對個體自由和權利的關注、經濟的市場化、政治的民主化等,當然也會因超越性的喪失而帶來精神的扁平化。中國社會顯然不具備西方意義上的世俗化,卻同樣面臨著價值多元化和原有社會秩序失范的問題。世俗化問題很大程度上和現代化聯系在一起。面對工業化、市場化、西方政治理念和意識形態的挑戰,儒家同樣失去了在中國社會中原有的主導地位和制度基礎,從公共空間中撤離。中國社會同樣面臨享樂主義、消費主義等世俗化之病。儒家和基督教共同面臨的問題是,如何在世俗化時代重塑天人關系,賦予精神生活一種超越性維度。
 
信仰的多元化為儒耶對話提供了可能,同時也使對話雙方更像合作伙伴,而非競爭對手。所以,宗教間對話采取“排他”(exclusivism)、“包容”(inclusivism)還是“多元”(pluralism)的立場已不是問題所在,因為這類以真理導向展開的對話最終只能落入“身份”之爭或自說自話。如果意識到世俗化時代信仰多元化的本質,宗教間對話只能是實踐導向的,從共同處境出發,堅持共存理性,關注共同未來。對話的出發點不是抽象的教義,而是具體的宗教生活和社群實踐,在當下的處境中賦予傳統教義新的解釋力。就儒耶對話而言,應正視民間宗教的活力及其在當代社會中的轉型,以及信仰群體間的相互融合和轉化。對話只有建立在對宗教現象全面研究的基礎之上,并和社群實踐相結合,才能重新進入公共空間,參與更廣泛的對話,為多元社會提供超越性的精神資源。更重要的是,對超越和意義的尋求要有一個朝向未來的維度。不是出自任何宗教真理的“確定性”未來,而是一個正在“生成”的未來。這未來本身就是儒耶對話或更廣泛意義上的對話產物。如此,舊有身份的界限并非牢不可破,也可發見多重身份或一種新文化身份之可能。究天人之際,論圣俗之間,“蔽于天”固不足取,以“人道率天道”亦難稱執中,唯于時、空之“間”的天人“際”遇,方是“得意”之所。
 
基督教文化學刊JSCC 
 
參考文獻:
 
[1]馮友蘭:《中國哲學史》,上海:華東師范大學出版社,2015年,第27頁。
 
[2] 勞思光:《新編中國哲學史》(第一卷),桂林:廣西師范大學出版社,2005年,第60-62頁。
 
[3]梁啟超:《中國歷史研究方法》,上海:上海古籍出版社,1987年,第282頁;胡適:《名教》,載《胡適文存三集》,合肥:黃山書社,1996年,第46頁;梁漱溟:《中國文化要義》,上海:學林出版社,1987年,第111頁;錢穆:《現代中國學術論衡》,北京:三聯書店,2001年,第1頁;馮友蘭:《中國哲學簡史》,趙復三譯,北京:外語教學與研究出版社,2015年,第3-7頁。
 
[4] 馮友蘭:《中國哲學史》,第23-27頁。
 
[5]馮友蘭:《中國哲學簡史》,第275頁。
 
[6]儒家在中文語境中有多重之含義,除“精神儒家”和“民間儒家”之外,尚有所謂“制度儒家”和“政治儒家”之說。關于儒家作為一種宗教在日常生活中的應用,可參楊慶堃:《中國社會中的宗教》,范麗珠譯,上海:上海人民出版社,2007年,第225-253頁。
 
[7] 學界雖素有“民間宗教”研究,但中國宗教管理部門并未將“民間宗教”與五大宗教并列,而只是稱之為“民間信仰”。關于民間宗教的淵源與反省,參李天綱:《金澤:江南民間祭祀探源》,北京:生活·讀書·新知三聯書店,2017年,第1-22頁。
 
[8]熊十力也有內在超越之說,牟宗三、唐君毅等在1958年的《為中國文化敬告世界人士宣言》中即提出此概念,牟氏在1970年代的系列講座中詳細闡發了此概念。劉述先基于蒂利希“終極關切”的宗教概念,又將此論推進。
 
[9]劉述先:《理一分殊與全球地域化》,北京:北京大學出版社,2015年,第43-45頁。
 
[10]馮耀明:《當代新儒家的“超越內在”說》,載《儒學與當今世界:第二屆當代新儒學國際學術會議論文集之二》,楊祖漢編,臺北:文津出版社,1994年,第75-93頁。李明輝:《儒家思想中的內在性與超越性》,載《儒學與當今世界》,楊祖漢編,第55-74頁。鄭家棟:《“超越”與“內在超越”——牟宗三與康德之間》,載《中國社會科學》,2001年第四期,第43-53頁。
 
[11]鄭家棟:《“超越”與“內在超越”——牟宗三與康德之間》,第52頁。
 
[12] 郭鴻標:《基督教的“內在超越”神觀:對劉述先“純粹超越”神觀的回應》,載《儒耶對話新里程》,賴品超、李景雄編,香港:香港中文大學崇基學院宗教與中國社會研究中心,2001年,第303-304頁。
 
[13]張光直:《中國考古學論文集》,北京:生活·讀書·新知三聯書店,2013年,第353-365頁。
 
[14]李天綱:《金澤:江南民間祭祀探源》,第496,498,528頁。
 
[15]作者借助法國社會學家涂爾干的宗教定義,宗教由信仰、儀軌和教會(社群生活)組成。李天綱:《金澤:江南民間祭祀探源》,第507頁。
 
[16]關于祀典、民間宗教和儒教關系的論述,參李天綱:《金澤:江南民間祭祀探源》,第163-240頁。
 
[17]何光滬:《中國文化的根與花—談儒學的返本與開新》,載《儒教問題爭論集》,任繼愈編,北京:宗教文化出版社,2000年,第309-310頁。
 
[18]黃保羅:《儒耶對話在真理觀上真的不可溝通嗎?——與杜寶瑞先生對話》,載《吉林師范大學學報》(人文社會科學版),2018年第4期,第2頁。
 
[19]劉述先:《理一分殊與全球地域化》,57-82頁。
 
[20]張光直:《中國青銅時代》,北京:生活·新知·讀書三聯書店,2013年,第261-290,489-497頁。
 
[21] 李澤厚:《由巫到禮釋禮歸仁》,北京:生活·新知·讀書三聯書店,2017年。
 
[22] 李天綱:《金澤:江南民間祭祀探源》,第506頁。
 
[23]曹榮錦:《成神論與天人合一:漢語神學與中國第二次啟蒙》,李彥儀、黃偉業譯,香港:道風書社,2015年。
 
[24]賴品超:《廣場上的漢語神學—從神學到基督宗教研究》,香港:道風書社,2014年,第175-178, 193-216頁。
 
[25]Roger T. Ames, "Taking Confucian Religiousness on Its Own Terms," in International Comparative Literature 1, no. 1(2018): 17-31.
 
 
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