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科學與信仰的邊界:從進化論說起
發布時間: 2020/1/9日    【字體:
作者:李鋒
關鍵詞:  科學 信仰 進化論  
 
 
 
在一般公眾當中,“猴變人”作為進化論的極簡版自該理論一提出便深入人心,成為無神論者和基督徒論戰的焦點。然而不論是支持還是反對“猴變人”,這三個字在進化論中的含義并非公眾所理解的那樣。問題出在科學傳播過程中科學結論的簡化和外延含義的變化,這一過程是非科學的。
 
在古代世界早期,巫術是人們解釋所身處世界最權威的方式之一。科學作為一個整體,在其發展的早期,在世界觀上與巫術以及宗教難以做到有意識的切割。但是隨著現代科學以實驗為基本手段的發展,科學逐漸擺脫了其幼年時期對于宗教或哲學世界觀的依賴,從演繹作為主要方法成長為依賴思辨結合歸納法的一種智力活動。這一過程,與其說是科學作為受壓迫者努力沖破宗教畫下的牢籠,不如說是科學共同體形成獨立的方法論,逐漸走向成熟的過程,也是探索科學邊界的過程。
 
直至今天,無神論與科學的結盟,使得人們在接受科學的同時,也接受了與之結盟的形而上的理念,以為它們是天然綁定的。基督徒在這種力量面前呈現退縮的態勢。究其原因,在筆者看來,主要有兩方面。一是人們缺乏動力和能力去有意識地區分科學與附著在科學之上的哲學信念;二是基督徒中間普遍存在的信仰意識形態化,無法有效地將現代科學納入基督教的理性傳統之中。
 
基督徒群體中存在一種對待科學的雙重標準。如果某些科學結論可以用來護教,那么就承認它,反之,如果與基督教相悖,就排斥它。這是一種實用主義式的雙重標準。他們相信基督信仰與真正的科學是不矛盾的,與信仰矛盾的科學不算是真正的科學。其中有一種微妙的心態。一方面承認科學取得的無與倫比的成就,另一方面卻對某些(被詮釋的)科學結論與(被詮釋的)信仰之間的不和諧感到無所適從。
 
非基督徒群體中則存在另一種雙重標準。他們認為科學研究是從堅實的證據出發得到科學結論,是理性的,基督教則是基于信仰而非證據的,是非理性的,因此將科學與基督教對立起來。然而這種簡單的論斷既沒有觸及科學的本質,也與實際的基督信仰相距甚遠。他們一方面沒有意識到信念在人類知識系統中的深刻地位,科學也不能例外,另一方面對基督信仰的理性傳統知之甚少。因此一切調和科學與信仰的努力都被看作對人類理性的嚴重冒犯。
 
本文意在通過以進化論的爭議入手,探討科學的祛魅,呈現科學之為科學的特征,在此基礎上,探討圣經世界觀與科學之間的聯系和張力,架設科學與信仰之間互通的橋梁。
 
 
科學研究目的在于揭示物質世界運行的規律,是非道德性的。然而進化論一詞卻帶有濃厚的價值判斷,它隱含著進步的意思。雖然進化論認為人在本質上是動物性的,但是進化一詞帶有明顯的人類中心主義傾向,顯得進化過程似乎有特定的目的性和方向性,從而給進化論添加了一抹富含價值觀的色彩。
 
然而談及目的,就暗示了自然界背后有意識的位格者,這超出了自然科學研究的范疇,很少有生物學家會探討這個問題。進化是否有方向性,嚴格來說是存在爭議的,這取決于如何定義方向。從超長時間的尺度(億年)來看,似乎后來者整體上比遠古物種具備更加復雜的功能,直至人類這樣的智慧生物出現。但沒有證據表明這是必然發生的。至于賴以支持有方向性的趨同進化,比如澳洲的有袋類動物,只能表明環境壓力對少數物種相似的塑造作用,然而澳洲存在大量無袋動物,趨同并非一個普適現象。自查爾斯·達爾文(Charles Darwin,1809—1882)以來,無方向性是最主流的一種觀點。
 
清朝末年,嚴復(1854—1921)將英國生物學家托馬斯·赫胥黎(Thomas Huxley,1825—1895)的“Evolution and Ethics”譯介到中國,取名《天演論》,引起巨大的社會反響。原因在于《天演論》是一篇恰逢其時的精彩的政論文,物競天擇適者生存,激勵了幾代人的救國熱情。
 
值得關注的是,嚴復用了“演”字的翻譯。根據沈國威的考證,“天演”一詞是對赫胥黎原文中“cosmic process”的翻譯,隨后通過等義傳遞與“evolution”建立聯系。<1> 
 
達爾文并未從一開始就使用“evolution”來指代進化,而是用中性的“伴隨改變的遺傳”(descent with modification),因為這種改變包含了進步(progress)和退步(retrogress)兩種現象。最早采用“evolution”對進化論進行名詞規范的是英國哲學家赫伯特·斯賓塞(Herbert Spencer,1820—1903),他強調進步的含義,并且主要是將達爾文進化論用于支持自己的哲學和社會學理論,盡管二者之間的聯系非常牽強,斯賓塞的學說更多源自法國生物學家讓-巴蒂斯特·拉馬克(Jean-Baptiste Lamarck,1744—1829)的影響。<2> 
 
嚴復譯介《天演論》,并非認同赫胥黎的觀點,而是因為后者的著作對達爾文學說有較為詳細的介紹,因此他可以通過譯介斯賓塞的社會學觀點來反對赫胥黎。<3> “進化”一詞最早由日本人翻譯并引入中國,但沒有得到嚴復的認可,他堅持認為“進化”并不準確。
 
綜上,雖然“evolution”在科學之外有進步的含義,但中性的“演”字更準確地抓住了達爾文學說作為自然科學的無目的無方向的本質特征,這是有人堅持把“evolution”譯為演化論的原因。臺灣的教科書已經采用演化論的版本,而大陸學界也越來越多地使用演化而非進化。因此,為了更準確地表達這一理論的科學內涵,澄清作為科學的演化論的本來面目,本文采用演化論而非進化論的翻譯。
 
演化論是科學嗎?對于嚴肅對待該問題的人們來說,答案是什么會深刻地影響到他們在一些關鍵方向上的抉擇,比如教育以及倫理選擇等。要面向非特定群體回答這一問題,并不特別容易。有一些在其他領域非常資深的學者在此產生了嚴重的分歧。他們不會認為“物理學是科學”是有爭議的,但是在“演化論是科學”上卻有不同看法。在溝通當中筆者發現,他們不自覺地會將演化論之外的觀念添加進來,就好像英國生物學家理查德·道金斯(Richard Dawkins)用演化論支持無神論時所做的那樣。
 
2009年對于演化論來說是一個大年,是達爾文誕辰200周年,也是《物種起源》(On the Origin of Species)出版150周年。這一年,美國企鵝出版集團和英國牛津大學出版社同時出版了芝加哥大學生態與演化生物學系教授杰里·科因(Jerry A. Coyne)極有分量的科普著作《為什么要相信達爾文》(Why Evolution Is True,為什么演化論是對的)。雖然科因在本書的科學之外也關注對于宗教解釋的批判,然而他的批判基本是基于科學的,而非意識形態的。總體來說本書給讀者呈現出了演化論作為科學的本來面目。
 
首先要問的是,演化論是什么?
 
達爾文并非第一個提出演化概念的人,但他是第一個提出自然選擇并且用豐富的數據作為支撐的人。科因將現代演化論總結為一個單句:一個生活在35億多年前的原始物種——可能是一個能夠自我復制的分子——逐步演化出了地球上的所有物種,其中大多數演化改變的機制是自然選擇。<4>
 
對于一個物種來說,其DNA(deoxyribonucleic acid,脫氧核糖核酸)的遺傳并非總是穩定的,而是會發生高頻率的突變,其中大部分會被修復,但有少量會存留下來。這種基因層面的改變,要想表現在外在的特征上,不會只發生在一代或兩代之間,而是需要經歷成百上千代,甚至是數百萬代。物種內部個體突變的不同,使得自然選擇有了發揮的空間。自然環境給予物種壓力的不同,造成個體對環境變化適應性的不同,從而新環境保留下來的基因也與過去有所不同。當這種差異積累到一定程度,新的種群不再和過去的種群交換基因,即發生交配行為,意味著新的物種出現了。
 
其中最富想象力的自然選擇機制其實很容易解釋。物種內部的個體在基因上彼此有所差異,其中一些差異會影響到個體在環境中的生存能力和繁殖能力,那么在后續的世代中,能帶來更高存活率和繁殖率的基因將會獲得更多的拷貝。隨著時間的流逝,這些有利于生存和繁殖的基因將在種群中擴散,而相反的基因則隨著個體的死亡而被清除,種群越來越適應新的環境。
 
以上簡單概述了什么是演化論,接著要問的是演化論僅僅是一種奇思妙想,還是有充分證據的科學理論呢?對于生物學家來說,正因為自然選擇總是在過去的基礎上進行修補,而不是將舊事物推倒重建,所以留下了足夠的空間供人們去尋找物種屬于過去的線索。
 
化石,就是散落在世界各地的線索,等待人們的發掘。在不同地質年代的地層當中,人們發現,早期的生命極為簡單,而更復雜的生命則要在一定時間之后才出現。此外,最年輕的那些化石,與現存的物種較為相似。在后來的物種當中,可以觀察到與先前的物種類似的特征,這可以直觀地表明物種之間可能的變化關系。
 
有人可能會生出懷疑:這種觀測性而非實驗性的研究還算是科學嗎?然而實驗科學只是科學的一部分,有些學科是不能通過實驗來做研究的。比如沒有人能夠讓宇宙重新爆炸一次再對其加以研究,但是不妨礙大爆炸成為今天最具影響力的宇宙模型。其原因在于科學研究的根本特征不在于實驗,而在于符合理性要求的假設檢驗(可證偽性)和可預測性。
 
大爆炸的提出是基于阿爾伯特·愛因斯坦(Albert Einstein,1879—1955)的廣義相對論。美國天文學家埃德溫·哈勃(Edwin Hubble,1889—1953)通過觀察發現,所有遙遠的星系都在遠離我們而去,并且距離越遠,其退行的視速度越大,這表明在遙遠的過去,宇宙曾經處于一個密度和溫度極高的狀態,而今天仍在加速膨脹。既然如此,其產生的早期熱輻射就會殘存在宇宙各處,倘若能夠探測到這種背景熱輻射,就可以驗證理論的正確性。探測并鑒定出這一背景輻射的美國天文學家阿諾·彭齊亞斯(Arno Penzias)和羅伯特·威爾遜(Robert Wilson)因此獲得1978年的諾貝爾物理學獎。
 
回到演化論,沒有人可以讓地球上的一切重新來過,因此古生物學家和宇宙學家(曾有很長一段時間被認為在研究玄學)面臨著同樣的問題。古生物學家們認為,一個物種如果能夠演化為另一個物種,那么就可以預測在恰當的地層當中存在某些中間過渡物種,具有承前啟后的過渡形態。與達爾文的時代相比,今天我們已經擁有極為豐富的化石資源(雖然更多的化石都在地質變遷和環境作用下不復存在了),也因此鑒別出了大量共同祖先和過渡物種的化石。
 
實際上最早對化石記錄進行分類整理的人不是演化論者,而是神創論者,比如17世紀的丹麥博物學家尼古拉斯·斯坦諾(Nicolaus Steno,1638—1686),他提出了地層疊加原理,后成為主教,于1988年被羅馬教廷追封為真福者。<5>
 
從整體圖景來看,越古老的地層中的生命形態越簡單,而最年輕的化石則與現存物種最為相似。從種系的變化來看,可以觀察到后來的物種具有先前物種類似的特征,看起來像是先前物種的后代。隨著時間的推移,物種越來越分化,越來越豐富,也就意味著,往前推的時候可以找到一些物種的共同祖先。過渡形態和恰當的地質時期,構成了鑒定祖先物種的支柱條件。
 
舉例來說,3.9億年前,魚類是唯一的脊椎動物,3000萬年之后,陸地上出現了可以行走的四足動物。一個假說是魚類“走”上了陸地。為了驗證這一假說,就需要在距今3.9~3.6億年之間的地層中找到一種介于魚類和陸地四足動物之間的物種,它如果存在的話應當具有介于二者之間的兩棲類特征。
 
比如一種生活在3.85億年前的晚期淡水肉鰭魚和3.65億年前的早期陸生四足動物棘螈。芝加哥大學的尼爾·舒賓(Neil Shubin)根據這兩個物種的生存地點推測它們的中間物種化石應當出現在加拿大北部3.75億年前的淡水沉積物中。<6>
 
在長達五年的艱苦搜索之后,舒賓終于在對應的地層中找到了提塔利克魚(Tiktaalik)化石,它擁有魚類的鰓和鰭,但同時具有兩棲類的特征,比如擁有魚類沒有的頸部以及位于頭骨上方的眼睛和鼻孔,而且它的鰭明顯比肉鰭魚更有力量,少而有力的肢骨取代了肉鰭魚鰭內眾多微小的骨頭。更重要的是,提塔利克魚有一套強壯的肋骨,有助于肺部吸入空氣。
 
除了化石研究,胚胎學、組織學、生物地理學、遺傳學和分子生物學都從不同側面將演化論打造成現代生物學的基礎理論。上文以化石研究為例,說明演化論是一種科學理論,它不僅可以對物種演化過程做出理論解釋和預測,更為關鍵的是,這種解釋和預測是可以通過實踐加以檢驗或證實或證偽的。限于篇幅,本文不再就其他研究方法展開論述。
 
至此,我們可以回應“猴變人”這一經典誤解。今天的人類不可能是現存的任何一種猴子或其他靈長類動物演化而成的,其原因可以從演化樹(Evolution Tree,見下圖)上得知。<7>  演化樹是一種親緣分支分類方法,在樹中,每個節點代表各分支最近的共同祖先,而節點間的線段長度代表演化時間。演化樹的意義在于,它可以清晰地顯示出物種的演化關系,以及所有現存物種包括人類、金絲猴、蘋果、大腸桿菌,都處在同一演化層級上,沒有誰是誰的祖先。
 
 
然而,演化論遠遠不是完美的理論,還有許多過渡物種尚未發現,它們中間可能99%以上都消失在地質變化的進程當中了。原始生命究竟如何形成?大腦如何形成?語言如何形成和發展?意識的本質是什么?演化論雖然已被證明是一個成功的科學理論,但是它仍然面臨很多重要的未解之謎。或許有一些局部的理論會被新的證據證實或證偽,但是演化論作為整體仍是沒有其他有力競爭者的基本生物學范式。引用一些演化論尚不能解釋的問題去否定演化論是不明智的,倘若這一邏輯成立,那么不再有任何一種科學理論是可信的,因為每一種理論都有其尚不能解決的問題。即使是無人懷疑的量子力學,帶來的困擾也遠遠多于它的成就。
 
演化論給基督信仰帶來的沖擊是前所未有的。它不僅描繪了一幅生物學圖景,還越過它自身的科學邊界,塑造了一個嶄新的世界觀。如果生命是演化來的,那它們還會是上帝創造的嗎?如果人是由低等動物演化來的,那么我們在眾多的生命當中又有何特殊之處?在漫長的人類演化史中,究竟哪一個才是亞當?或者說,真的存在一個歷史性的亞當嗎?倘若亞當的歷史性被否定,基督作為第二亞當的歷史性就值得懷疑了。圣經的創造觀如果是錯的,其他部分又如何令人信服呢?
 
和歷史上那些反對基督教的哲學觀念相比,演化論提供了一個完整的有證據說服力的科學理論。當達爾文版本的演化論提出的時候,基督教信仰就陷入一場空前的危機之中。隨著多個學科不同側面的研究都指向同一個結論時,危機逐漸加重了,主流基督教宗派也相應地發展出幾種應對的方法。
 
一種方法是否認演化論的科學性,進而用智能設計論(Intelligent Design)作為替代性理論。<8>  該理論認為一個超自然的設計者(他們謹慎地避免使用基督教的上帝一詞,以弱化理論的宗教背景)在歷史當中多次出手設計物種難以置信的復雜適應,或是引導產生偶然的奇跡突變。對于化石顯示出的物種漸變性的發展,智能設計論宣稱那是由于超自然設計者把生命設計成像是演化過來的一樣。而對于演化中那些難以確定細節的過程和復雜機制,智能設計論則認為是超自然的介入導致的。這被稱為“空隙中的上帝”(God of the gaps)。<9>  也就是說,那些難以理解的細節被視為超自然創造的證據。
 
這一理論在新教基督徒中間流傳甚廣。尤其是在美國一些保守州,智能設計論一直在努力進入公立學校的講臺。然而稍微加以審視,就會發現它不是一種科學理論,它并沒有提出任何可供檢驗的假設。而且它的宣稱存在一個巨大的可信度風險,那些難以理解的細節被視作超自然創造的證據,一旦人們找到其中一些環節的現實證據,那么智能設計論只能就此后退,同時伴隨著信譽的喪失。科學的發展過程,就是一個不斷拓展其研究邊界,解釋一個又一個“解釋不了的問題”的過程。以“自然主義解釋不了”為由反對演化論,使得智能設計論難以得到科學共同體的同情和理解。
 
另一個主流的理論是神導演化論(Theistic Evolution)。<10>  該理論認為,演化就是上帝創造生命所采用的規律。和無神的演化論相比,唯一重要的區別就是演化是否有一位超越的主導者。天主教是最重要的持有該觀點的分支,一些新教科學家比如弗朗西斯·柯林斯(Francis Collins)也如此認為。早期有一些地方神職人員激烈地反對演化論,但是達爾文的著作從未被列入天主教官方的《禁書目錄》(Index Librorum Prohibitorum)。<11>  天主教多年來對演化論沒有固定和官方的立場,庇護十二世(Pius XII,1876—1958)是第一位在通諭中直接提及演化論的教宗。
 
他說:“……教會的教導層并不禁止以下活動:遵循人類科學和神學的現狀,就這兩個領域中人所經歷的方面而涉及演化論學說的研究和討論,只要這樣的研討在考察人身體而非靈魂的起源時認為其來自早先已存在且有生命的物質——因為大公教會的信仰要求我們持守如此立場,靈魂乃是由天主直接所造。當然,那些支持和反對演化論觀點的不同理由務必要以應有的嚴謹、溫和及分寸來衡量和判斷……” <12>
 
1996年,教宗若望·保祿二世(John Paul II, 1920—2005)在宗座科學院的一篇演講中提到:“在他的通諭《人類》(1950)中,我的前任庇護十二世已經申明,演化論與關乎人類及其天職的信條之間并無沖突,前提是我們不丟棄那些恒久不變的觀點。……如今,那封通諭發表將近半個世紀后,一些新發現讓我們認識到演化論不只是個假說。事實上,如此現象是令人矚目的:在經歷不同學科那里的一系列發現之后,此理論對于研究者精神的影響業已逐步增大。這些彼此獨立的研究在結果上的趨同——既非事先計劃也非特意尋求——本身對演化論形成了顯著的支持……在有些哲學思想的啟發之下,演化論認為,精神要么是有生命的物質自身作用力的產物,要么是該物質的某種簡單附帶現象。這樣的理論與人類的真相是不符的,也因此不能為人的尊嚴提供根基。” <13>
 
可以說,神導演化論是目前基督信仰與演化論融合度最高的一種理論,也得到科學界不敵視基督信仰的群體的接納。但是這一理論造成的后果就是否定了創世記第一章的歷史性。當然,天主教通過詮釋也解決了亞當的歷史真實性問題:天主揀選了一個靈長類生物,將靈呼入他的身體,造成了第一個人,也就是亞當。
 
第三種理論是成熟創造論(Mature Creation)。<14>  該理論認為,上帝創造世界之后,把宇宙演化和物種演化的痕跡放入自然界中,由此,人類被造之后可以直接看到上百億光年之外的星光,看到地層中的恐龍化石。在基督教會早期,如猶太哲學家亞歷山大的斐洛(Philo of Alexandria,約前20—約50)和基督教神學家凱撒利亞的巴西爾(Basil of Caesarea,約330—379)都持有這一觀點。今天該觀點并不流行,但也有一些擁躉,其往往是伴隨著年輕地球論一起出現的。它雖然可以自圓其說,但是無法得到任何科學上的驗證,也令人懷疑上帝如此安排的用意。因此,很難搭建起可用的橋梁,來作為科學和基督教之間的溝通渠道。
 
還有一些其他理論試圖解決演化論和基督信仰之間的張力,但都缺乏影響力。事實上,對于相信圣經無誤論的基督徒來說,尚不存在一個完美的解釋。從基督教和近現代科學的發展史來看,二者始終保持著一種亦敵亦友的復雜關系。奧卡姆剃刀(novacula Occami,Ockham's razor)作為認識論上的革命性理論,曾對天主教會構成挑戰。<15>  按照曾經作為官方觀點的唯實論,凡事都有雙重因果關系,一重是自然的,另一重是屬靈的。因此當一塊石頭從山頂上滾下來時,一重解釋是自然律使然,另一重解釋是天使或魔鬼把它推下來。奧卡姆的威廉(William of Ockham,約1287—1347)反對這種說法。這引起了教會的警覺,因為共相觀念與基督教世界觀和神學如此緊密地聯系著,任何對官方哲學的反對都被同時視為對官方教義的反對。可是當今天的天主教會不再唯獨堅持雙重因果關系論時,天也沒有塌下來。這不是教會向科學妥協,而是在宗教與科學的互動中,逐漸厘清各自真正的內涵。
 
 
放到宗教與科學關系的大背景之下,演化論同其他科學理論一樣,實際上并不具有否定基督信仰的能力。實證科學的基本特征之一就是有限性:解釋對象的有限性、解釋方法的有限性和理論適用范圍的有限性。這決定了科學作為一種認識論,在認識真理能力上的有限性。并不存在一種科學理論,可以無所不包的解釋一切。非物質的靈魂并不是科學的研究對象,科學也不解決靈魂是否存在的問題。也就是說,科學與無所不包的全部主義是相悖的。無神論是一種全部主義,從這個角度來說,科學與無神論并不能劃等號。
 
道金斯主張:“我們是由旨在制造更多相同DNA副本的DNA構成的機器。因為有同樣的東西,花與生物王國中的一切其他事物相同,因為花傳播著用DNA語言書寫的‘復制我’的程序。這就是我們的確切作用。我們是傳播DNA的機器,DNA的傳播是一個自我維持的過程。這是每個生物活著的唯一理由。” <16>
 
道金斯熱衷于把事物還原為“冰冷的信息”,高度贊揚科學的“深沉審美熱情”,實際上他持有一種強烈的科學主義的觀點。<17>  科學主義試圖解釋一切,它認為科學作為認識論所獲得的知識是為事物作出解釋的唯一可能的描述,這也是一種全部主義。科學主義作為一種世界觀哲學,試圖將自己與科學綁定,以增加自己的說服力。但是科學本身從來都不是一種完整的世界觀,它只能描述一個有限的物理圖景。科學主義與科學的綁定是一個很沒有科學精神的行為,因為科學主義缺乏實用的手段去檢驗它所描繪的世界。
 
宗教也面臨同樣的試探。最經典的案例就是亞里士多德哲學以及地心說作為自然哲學成為天主教會中世紀晚期官方認可的哲學。哲學作為神學的婢女,并不是問題的關鍵,問題出在,某種哲學超越其他哲學成為眾婢女中的首席,和官方神學綁定。在教會歷史上,相比任何一種哲學,只有以基督并他被釘十字架作為根基的神圣傳統是永恒不變的,這是由基督——第二亞當——的歷史性確立的。
 
基督被釘十字架,三日后從死里復活。這一歷史事件徹底改變了整個世界盲人摸象式的認識論。在此之前,人們或從經驗,或從基本觀念出發,去推導一個可能的世界。但十字架之后,世界的本源被顯明出來,世界的存在也并非沒有意義,甚至世界的正常運行都不是一個純粹自然的過程。基督就是神的智慧,是神設計并創造整個世界所依據的道,就像希伯來書所寫的:“神既在古時藉著眾先知多次多方地曉諭列祖,就在這末世藉著他兒子曉諭我們;又早已立他為承受萬有的,也曾藉著他創造諸世界。他是神榮耀所發的光輝,是神本體的真像,常用他權能的命令托住萬有。他洗凈了人的罪,就坐在高天至大者的右邊。”<18>
 
這實際上為看待演化論乃至科學與信仰之間的關系提供了支點。換言之,用演化論的觀點去檢驗基督被釘十字架是一件本末倒置的事情。演化論并沒有揭示世界的真相,它所揭示的,是在一個有限的時空條件之下用有限的方法尋找到的規律。就人來說,演化論揭示了人的肉身是如何演變而來,但是附著在演化論之上的科學主義進而宣稱這就是人的本質。如果物質性是人的唯一本質屬性,并且人的一切都處在演化過程當中,那么人用以研究演化的理性也應當具有物質性的本質,并且仍處在演化過程當中。因此,理性必然存在一個從無到有,從不可靠到可靠的過程,并且演化尚未終結。在此過程中,我們無從分辨哪一刻是理性變得可靠的開端,正如演化論指出的那樣,由于物種的演化是連續的,我們無從分辨哪一個靈長類生物可以被稱為第一個人,也即歷史性的亞當。那么,理性既是持續演化著的,又如何能令人信服今天人們研究演化所依據的理性是可靠的呢?如果今天的理性比昨天的更可靠,明天的理性又比今天的更可靠,那么就意味著不存在可靠的理性。如果理性的可靠性值得懷疑,那么它是否存在也就不那么確定了。既然如此,所有依賴于理性的智力活動都將不復價值。這就意味著,在演化論的框架下,物質性是人的唯一本質屬性是一個自我證否的命題,作為本體論的自然主義與演化論是不能兼容的。甚至晚年的達爾文在1881年7月3日寫給愛爾蘭哲學家威廉·格雷厄姆(William Graham,1839—1911)的信中也提到:“……我總會產生可怕的懷疑,從低等動物的意識發展而來的人類的信念是否具有任何價值,或者值得信賴。會有人信賴一只猴子意識中的信念嗎(假如這樣的意識中存在任何信念的話)?”<19>
 
從歷史性的基督出發,反而提供了審視演化論的合理框架。演化論作為一種科學理論,所得出的結論是有條件的。在關于物質世界的形成方面,演化論是如今最有解釋力的一種科學理論,人們尚未找到更具說服力的科學理論,或許這就是上帝創造生命的規律,但也可能不是。它可以解釋物種的演變,甚至是古猿到人的演變,但是無從否認亞當的歷史性,因為亞當的歷史性是由基督的歷史性——這具有確定性——決定的。在演化和亞當的歷史性之間存在一個難以化解的張力,但它并不是必須在當下予以解決的,是可以留待時間去解決的。除非演化論試圖提供一個世界觀,但那時它就不再是演化論本身。
 
智能設計論和神導演化論是目前最有影響力的兩種替代性解釋。前者缺乏足夠的解釋力,卻試圖以科學的身份出現在公立學校的講臺上,這無疑削弱了其道德水準。福音派基督徒對此理論的熱衷一方面強化了和對手的對立,切斷了溝通的橋梁,另一方面也將自身陷入到一種無意識的無知和虛偽的形象之中。而梵蒂岡對神導演化論的承認似乎又一次重復過去的錯誤,雖沒有把演化論確立為教義,卻以官方承認的姿態將科學理論與信仰再次綁定起來。在演化論的科學地位無人撼動的今天,這種態度會受到歡迎,但是一旦將來真正具有挑戰力的新理論取代演化論時,教會將陷入新一輪的被動之中。
 
更為合理的做法是,將信仰與科學分別置于合適的地位,而非爭辯彼此承認或否定到何種程度。基督信仰和科學并非二元對立的。基督信仰本質上是基于啟示的,沒有啟示,人就沒有能力和途徑認識神。基督自己就是啟示的最高峰,他要求人通過信心來認識他,認識他就是認識神。這種信心不是主觀的感受,而是神賜給人的禮物,人通過信心與基督建立聯系,從而與神建立聯系。通過信心,人可以認識到神是世界的本源,基督是他的謀士,基督決定了整個宇宙如何運行,也維持宇宙的運行。換句話說,宇宙的誕生和運行都不是一個純粹自然的事件。但這不意味著科學研究需要引入超自然的存在。
 
信心并不反對理性,甚至可以說,沒有信心,理性就不知站立在何處。正確的信心給理性提供了正確的方向。哲學對此提供了絕佳的證明。歷史上人們建立起很多彼此相沖突的哲學系統,它們之所以發生沖突,不是由于使用了不同的理性,而是因為它們有不同的基礎信念。科學作為一種認識論,也有其信念基礎,比如宇宙的齊一性。法國化學家約瑟·普魯斯特(Joseph Proust,1754—1826)曾收集來自世界各地的水和堿式碳酸銅,為要驗證相同的物質是否具有相同的組成。雖然今天看來定組成定律是一個常識,但在當初人們并沒有這樣的概念。齊一性是實踐歸納得到的信念,但誰也不能充分檢查每一個角落來驗證該信念的正確性。<20>
 
因此,科學同哲學一樣,本質上建立在缺乏堅實根基的信念之上。只是與哲學不同,科學的優勢在于人們可以通過證據來強化或放棄某些信念。盡管如此,這種歸納式的認識論仍難以完全擔當尋求真理的重任。科學理論能在一定程度上幫助理解物質世界,從而提供智力上對上帝創造的審美,卻不能提供一套道德性的指導。基督信仰為科學研究提供了一個信念的支點,但并未為其提供研究的方法,也未提供一套解釋的框架。這是為什么在面對自然科學的時候,信仰需要保持克制的原因所在。在這個意義上來說,基督信仰面臨的挑戰,并不來自科學,而是依附科學而生的哲學信念。
 
<1> 沈國威,《Evolution 如何譯為“天演”?》,https://www.kansai-u.ac.jp/Tozaiken/publication/asset/bulletin/52/kiyo5207.pdf。Thomas H. Huxley, Evolution and Ethics and Other Essays (New York: D. Appleton, 1899), 6.
 
<2> 侯波,“斯賓塞社會進化學說與達爾文進化論之考異”,《求索》,2009年12期,第91-93頁。
 
<3> 本杰明·史華茲著,葉鳳美譯,《尋求富強:嚴復與西方》,南京:江蘇人民出版社,1996年,88-101頁。Benjamin Schwartz, In Search of Wealth and Power: Yen Fu and the West (Cambridge, MA: The Belknap Press of Harvard University Press, 1983), 91-112.
 
<4> 杰里·A. ·科因著,葉盛譯,《為什么要相信達爾文》,北京:科學出版社,2009年,第4頁。Jerry A. Coyne, Why Evolution Is True (New York: Penguin, 2009), 3.
 
<5> Nicolaus Steno: Biography and Original Papers of a 17th Century Scientist, edited and translated by Troels Kardel and Paul Maquet (Berlin: Springer, 2013), 1-5.
 
<6> 杰里·A. 科因著,葉盛譯,《為什么要相信達爾文》, 第44-49頁。Jerry A. Coyne, Why Evolution Is True (New York: Penguin, 2009), 35-38.
 
<7> 詳見:https://www.evogeneao.com/learn/tree-of-life。
 
<8> 參見:https://en.wikipedia.org/wiki/Intelligent_design。
 
<9> 參見:https://en.wikipedia.org/wiki/God_of_the_gaps。
 
<10> 參見:https://en.wikipedia.org/wiki/Theistic_evolution。
 
<11> 參見:https://en.wikipedia.org/wiki/List_of_authors_and_works_on_the_Index_Librorum_Prohibitorum。
 
<12> 教宗庇護十二世,《人類》(Humani generis),1950年,http://archive.hsscol.org.hk/Archive/reference/councillist.php?council=%A4H%C3%FE%B3q%B7%DE%A1%D0%A1%D0%A4%BD%A4%B8%A4%40%A4E%A4%AD%B9s%A6~%A4K%A4%EB%A4Q%A4G%A4%E9%A1%5DHumani%20generis%A1%5E(以上中譯本不太準確,需參照以下英文或其它語言文本),http://www.vatican.va/content/pius-xii/en/encyclicals/documents/hf_p-xii_enc_12081950_humani-generis.html。
 
<13> Pope John Paul II, “Message to the Pontifical Academy of Sciences on Evolution”, October 22, 1996,  https://humanorigins.si.edu/sites/default/files/MESSAGE%20TO%20THE%20PONTIFICAL%20ACADEMY%20OF%20SCIENCES%20(Pope%20John%20Paul%20II).pdf(以上英文本有誤,需參照以下法語或意大利語、西班牙語文本), https://www.vatican.va/content/john-paul-ii/en/messages/pont_messages/1996.index.html.
 
<14> Don B. DeYoung, “Mature creation and seeing distant starlight”,  Journal of Creation, 2010, 24 (3): 54-59, https://creation.com/images/pdfs/tj/j24_3/j24_3_54-59.pdf.
 
<15> 羅杰·奧爾森著,吳瑞誠、徐成德譯,《基督教神學思想史》,上海:上海人民出版社,2014年,第360-361頁。Roger E. Olson, The Story of Christian Theology: Twenty Centuries of Tradition and Reform (Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 1999), 349-354.
 
<16> Richard Dawkins, “Ultraviolet Garden”, Growing Up in the Universe, Lecture 4, Royal Institution Christmas Lecture, 1991, https://www.rigb.org/christmas-lectures/watch/1991/growing-up-in-the-universe/ultraviolet-garden. Alister E. McGrath, Dawkins’ God: From The Selfish Gene to The God Delusion (Chichester, West Sussex: John Wiley & Sons, 2015), 171.
 
<17> Richard Dawkins, Unweaving the Rainbow: Science, Delusion and the Appetite for Wonder (New York: Houghton Mifflin, 2000),  ix-x.
 
<18> 《希伯來書》1:1-3。
 
<19> Charles Darwin, “To William Graham 3 July 1881”,  Darwin Correspondence Project, https://www.darwinproject.ac.uk/letter/DCP-LETT-13230.xml.
 
<20> Bernard Jaffe, Crucibles: The Story of Chemistry from Ancient Alchemy to Nuclear Fission (New York: Dover, 1976), 91-92.
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