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晚期羅馬多神教知識精英的歷史敘述
發布時間: 2020/1/16日    【字體:
作者:呂厚量
關鍵詞:  羅馬 多神教  
 
 
內容提要:作為公元4—5世紀羅馬帝國的多神教知識精英,朱利安、里巴尼烏斯、阿米安、攸納皮烏斯、克勞迪安、奧林匹奧多魯斯等六位作家在表達各自歷史觀念的作品中不約而同地采取了高度相似的敘述模式。他們以羅馬城為帝國的文化象征,贊美羅馬往昔的文治武功,譴責當前的道德沒落,堅信某位杰出的精英人物能夠帶領羅馬再造輝煌。這種“再造羅馬”的模式繼承了帝國早期的意識形態傳統,并在基督教勢力相對忽視世俗歷史的背景下得以生存。這些多神教知識精英的歷史撰述為后世留下了重要遺產,它們反映了古典文化的強大生命力,并與同時代的基督教文化產生了互動,對中世紀基督教政治理論和歷史觀的形成起到了推動作用。
 
《羅馬帝國墮落時的羅馬人》(Thomas Couture 1847)
 
一、導言
 
      “希臘人的宗教,這個曾在那么深重的苦難、那么巨大的花銷和那么顯赫的武功之上統治世界的宗教,如今已從大地上徹底消滅了。”① 公元420年前后,居住在埃及海港佩魯修姆的一名基督教修士伊西多爾(Isidore of Pelusium)在致友人的一封信中寫下了上面的話。在20世紀以前的教會史敘述模式中,伊西多爾的這段言論通常被視為“異教”(paganism)的一紙死亡證明。以前的學者普遍相信,自從392年提奧多西大帝(Theodosius the Great)的敕令發布后,多神教② 文化便走向了最后的滅亡。20世紀初湯普遜(J.W.Thompson)在《歷史著作史》中也接受了這種看法。在述及4—5世紀的多神教史家時,他基本只認真研究了阿米安(Ammianus Marcellinus)一人。在湯普遜看來,4—5世紀的多神教徒只能默默地接受自身信仰與一整套文化價值體系的滅亡,充其量也只能像阿米安那樣消極地表達一下心中的沉痛之感:“除眼淚和恐怖外,什么東西都沒有了,回憶過去,令人傷心;展望未來,更為凄慘。”③
 
      羅斯托夫采夫(M.Rostovtzeff)進一步指明了這種文化消亡現象背后的歷史線索。在他看來,3世紀危機已使帝國上進分子的創造精力衰靡不振,④ 上層階級逐漸被下層階級吸收,水平逐漸降低。⑤ 這樣,到了4世紀,當面臨基督教文化沖擊時,多神教文化已根本無力給出自己的回應。因此,多神教文化經歷了一個長期的衰落過程,最終在帝國晚期被動地接受了滅亡的命運。
 
      然而,上述觀點的流行同“古典晚期(Late Antiquity)”獨特的時代特征和古典學術史密切相關。在從文藝復興至20世紀中葉的西方學術傳統中,古典晚期往往被視為“黑暗的中世紀”與基督教文明取代古希臘羅馬多神教文明的過程。⑥ 正如布朗所批評的那樣,較早的晚期羅馬史研究只關注“使晚期羅馬社會同其古典根基相分離的那些特征”。⑦ 這種看法存在著簡單化、程式化的缺陷。事實上,至少在4—5世紀的羅馬帝國史中,人們可以清晰地看到基督教文明與多神教文明的共存、競爭與互動,⑧ 這一現象在帝國東部體現得尤為明顯。⑨ 根據20世紀六七十年代以來瓊斯(A.H.M.Jones)、布朗等史家在古典晚期領域所取得的豐碩研究成果,⑩ 我們不難看出,古典文化的衰落在4—5世紀確已成了不爭的事實,古典晚期留下的多神教作品在數量上遠遜于基督教著作,(11) 但這種衰落并未達到使古典文化完全喪失活力的程度,4—5世紀多神教歷史撰述模式的流行便是這種殘存活力的主要表現之一。
 
      羅馬帝國晚期的歷史作品曾在很長時間內被后世學者忽視。近年來,國內外歷史學家開始對帝國晚期的史學給予了更多的關注。葉民的專著《最后的古典:阿米安和他筆下的晚期羅馬帝國》對阿米安的史學觀念進行了深入、獨到的梳理與分析,對本文的寫作具有十分寶貴的參考價值。(12) 科克倫的作品《基督教與古典文化》在最后一章中探討了早期基督教史學對希臘羅馬史學傳統,主要是希羅多德、波利比烏斯等人史學思想的繼承與改造。(13) 布沃索克的《背教者朱利安》對朱利安的歷史觀念進行了較為透徹的闡釋與分析。(14) 布洛基整理、輯校并深入研究了包括攸納皮烏斯(Eunapius)、奧林匹奧多魯斯(Olympiodorus)在內的四位晚期古典史家的作品殘篇,出版了《晚期羅馬帝國的古典史著殘篇》(1981—1983),對相關研究作出了重要貢獻。(15) 利伯舒爾茨主編的《晚期古代社會的衰落與嬗變》用專門一單元收錄探討晚期古典史學的文章。(16) 特瑞德古德撰寫的專著《早期拜占庭史家》對從優西比烏斯(Eusebius)到普羅柯比(Procopius)的拜占庭史學家進行了系統介紹與研究,其中涉及阿米安、攸納皮烏斯等多神教史學家及其作品。(17) 然而,受作品題材限制,這些作品或僅著眼于基督教史學的發展,或側重專題式的個案研究,較少嘗試去闡釋古典社會晚期多神教知識精英史觀的整體面貌及其歷史淵源,也較少探討這一史觀與同時期基督教文化之間的相互影響,本文擬通過展現4—5世紀多神教知識精英“再造羅馬”的歷史敘事來考察這些問題。(18)
 
      在當前的學術環境中,我們常常用古時本不存在的尺度把大量作品排除在“古典史學”的范圍之外。事實上,正如美國學者戈文所指出的,羅馬人心目中的“歷史”并非單指今天意義上的“史學”或“史學作品”,而是包括了一切試圖再現過去的作品。恩尼烏斯的史詩,日耳曼人的民謠,在西塞羅和塔西佗眼中都是不折不扣的“歷史(historia)”。(19) 如果從這個角度看,我們就會發現,表達4—5世紀多神教歷史觀念的作家遠非阿米安一人,他們足以構成一個值得后人關注的歷史撰述群體。
 
      在4—5世紀的多神教史學家中,有殘存文本傳世且值得注意的有阿米安、攸納皮烏斯和奧林匹奧多魯斯三人。(20) 阿米安本人對基督教的態度較為復雜,在古典學術界存在廣泛爭議。總的來說,阿米安作品中的多神教傾向十分明顯,(21) 其多神教徒的身份基本是可以確定的。(22) 阿米安曾追隨朱利安皇帝參加對波斯的遠征,在約維安即位后去職,專心撰寫出一部《羅馬史》,(23) 為這一時期的多神教史學作出了最為重要的貢獻。攸納皮烏斯幾乎與阿米安同時開始撰寫歷史,他同新柏拉圖主義哲學家克里珊西烏斯有姻親關系,(24) 是一個信仰堅定的多神教徒,對基督教文化持明顯的敵視態度。(25) 奧林匹奧多魯斯于4世紀末在雅典學習哲學,他寫了一部22卷的當代史,(26) 作品同樣體現了鮮明的多神教思想。攸納皮烏斯和奧林匹奧多魯斯的作品都只有殘篇傳世。
 
      對于理解這一時期多神教知識精英的歷史觀念而言,朱利安、里巴尼烏斯(Libanius)和克勞迪安(Claudian)的非“史學”作品同樣不可忽視。朱利安早年把自己偽裝成基督徒,(27) 即位后公開在帝國境內重新推行多神教信仰,試圖以多神教取代基督教,(28) 因此在基督徒中得到了“背教者(Julian the Apostate)”的惡名。朱利安的文學作品、演說辭、書信和論文大量涉及當時的歷史觀念。里巴尼烏斯是4世紀最活躍的政治演說家,同許多基督徒關系密切,但其本人卻是堅定的多神教信奉者。直到提奧多西大帝時代,里巴尼烏斯仍有很大影響。(29) 克勞迪安被公認為羅馬最后一位偉大的拉丁詩人。同代學者及后人對其信仰的看法一直存在分歧。奧古斯丁(St.Augustine)與奧羅修斯(Orosius)都聲稱克勞迪安是多神教徒;(30) 但他也曾在生前為基督教法庭寫過文書。(31) 伯特(Birt)推測他在名義上仍是基督徒;克洛弗(Clover)則懷疑克勞迪安幾乎從未讀過《圣經》。無論如何,可以肯定的是,克勞迪安作品的精神實質是多神教。(32) 他的詩作幾乎沒有給上帝和天國留下位置,卻充滿了色彩瑰麗、感情奔放的詞句和大量多神教文化典故,(33) 成為唯一堪與白銀時代拉丁文學媲美的晚期古典詩集。(34)
 
二、公元4—5世紀多神教知識精英筆下的羅馬
 
      1.作為歷史文化象征符號的羅馬城
 
      4—5世紀的多神教作家將羅馬提升到了文化象征符號的高度,通過極度夸張的筆觸和飽滿的激情來抒發對羅馬昔日輝煌的無限追思。阿米安與克勞迪安在這方面的成功描寫尤其引人注目,成為拉丁文學作品的不朽典范。
      阿米安以極其出色的細節描寫勾勒了君士坦提烏斯(Constantius)進入羅馬城時目睹的盛況。成千上萬的各色民眾蜂擁到皇帝身邊表示歡迎,(35) 道路兩側衛士的盾牌和胸甲折射出奪目光彩,(36) 全城各個角落的民眾同時向皇帝發出地動山搖般的歡呼聲。(37) 君士坦提烏斯在這樣的壯觀場面中進入了羅馬——“帝國和人間一切美德的中心”。(38) 皇帝目睹的每一處景物都讓他驚訝不已:華麗的朱庇特神廟、龐大的浴室、雄偉的競技場、和平廣場、龐培劇場以及“永恒之城”的其他一切。(39) 最令人贊嘆的是宏偉且精巧的圖拉真廣場,君士坦提烏斯惶恐地感嘆道,他充其量只能仿造圖拉真皇帝身下的那匹坐騎。(40) 阿米安這種潑墨如水的鋪陳顯然并非興之所至,而是刻意借助富于文采的描寫表達愛國主義的熱情和對后世庸君的無聲譴責。
 
      無獨有偶,在詩人克勞迪安的筆下,古老的羅馬城同樣展現出了超凡脫俗、舉世無雙的華麗面貌。他在一首詩中讓羅馬幻化成了女神密涅瓦的形象,描寫她手中大盾折射的光輝令太陽相形失色。(41) 在羅馬軍隊凱旋之時,成千上萬的民眾聚集在弗拉芒大道上夾道歡迎,條條大路遍布鮮花,龐培劇場中響起雷鳴般的掌聲,穆西安谷中響起的歡呼在阿維丁山和帕拉丁山之間回蕩。(42) 羅馬的七丘放出金光,足與陽光匹敵;羅馬的神廟與天相接,宏偉無比。(43) 克勞迪安的這些描寫表現出了與阿米安極為相似的文學筆法和思想內涵。類似的描寫同樣出現在攸納皮烏斯和奧林匹奧多魯斯的作品中。例如,奧林匹奧多魯斯贊美道,羅馬城內的每一座宏偉建筑自身都是一座不小的城市,擁有競技場、廣場、神廟、噴泉、浴室等種種設施。羅馬的城墻氣勢宏偉,一眼望不到盡頭。(44) 這些相似性表明,羅馬的符號化并非某位多神教作家自出心裁的發明,它反映了古典晚期多神教知識精英普遍認可的某種表述模式。
 
      2.無與倫比的文治武功——帝國理念下的民族優越感
 
      對于古典時代晚期的多神教作家而言,羅馬帝國的偉大顯然不僅僅限于古跡遍布的羅馬城這一外觀層面,他們更看重的是羅馬文化上的燦爛與軍事上的輝煌。以朱利安皇帝為代表的多神教作家高度重視歷史上古典文化的價值,提出了一整套感情色彩強烈的話語敘述體系。
 
      朱利安在致友人的信中認為,希臘哲學是世間對人類最有益、最能愉悅心靈的學問。(45) 他勸告朋友要堅持嚴肅的學習態度,把鉆研柏拉圖和亞里士多德的思想當成任務、基本功、地基、居所和屋頂。(46) 他把歷史上的多位羅馬皇帝設想成文質彬彬的儒雅書生:渥大維遵從哲學的教導,培養了聞過則喜的美德;(47) 哲學家皇帝奧勒留精通一切藝術,只關注上天和隱秘的事物。(48) 朱利安指出,真正的犬儒派哲學家們一心向神,摒棄塵世,心如止水,飲食有度,克制情欲,(49) 幾乎已達到圣人的境界。同樣,阿米安也對古典文化的前輩表示由衷的敬仰。阿米安對塔西佗的史學推崇備至,(50) 他的《羅馬史》有意緊接塔西佗的《歷史》,借以表達效法前賢之意。他的寫作風格追求宏大輝煌,力圖繼承希羅多德、修昔底德、李維和塔西佗的史學傳統。(51) 他對羅馬共和國的法律賢明、政治自由表示贊美,(52) 聲稱當時羅馬人民的不朽聲名在世界各地都得到了敬重和紀念。(53) 里巴尼烏斯則力勸皇帝重視教育和希臘式的高雅藝術。(54) 他本人對古代文化懷有不可遏止的熱愛,甚至堅持用旁人難懂的阿提卡方言進行寫作。(55)
 
      多神教作家的一個重要傾向是刻意強調羅馬與希臘在文化上的同質性。朱利安聲稱,羅馬人是希臘人的后裔,至少也是埃托利亞人文化的繼承者。(56) 在他的鼓勵下,羅馬詩人阿波里納利烏斯(Apolinarius)編輯了荷馬的著作,模仿米南德、歐里庇得斯和品達寫了大量作品。(57) 朱利安說,即便居無定所,也樂于在希臘而非自己的家鄉生活。(58) 他盛贊雅典人在世上最為公正,(59) 他還夸獎雅典人最具榮譽感又最謙恭。(60) 顯然,在朱利安眼中,雅典的輝煌已成了羅馬帝國文化成就的核心部分。同樣,阿米安在《羅馬史》中也將亞歷山大里亞文化作為羅馬文化的代表進行了贊美,(61) 表達了同朱利安一樣的文化價值觀念。
 
      另一方面,在美化羅馬文化成就的同時,多神教作家們還對羅馬帝國壓迫各族人民的“戰功”進行了赤裸裸的歌頌。阿米安指出,羅馬的興起是美德與命運共同佑護的結果。(62) 在阿米安眼中,奪取戰爭勝利是羅馬人的天職。他說:“在從搖籃時代到童年結束的三百年里,羅馬的人民為保衛自己的城墻而戰斗;長大成人后,他們一路凱歌,穿越了阿爾卑斯山與大海;進入壯年后,羅馬人從地球的各個角落帶回榮譽和勝利。”(63) 朱利安對此也做過同樣的表述。他在演講時說:“我們的國家不得不應付各種敵人,并憑借良好的判斷力和好運奪得了霸權。”(64) 更具宣傳意味的是朱利安于361年在君士坦丁堡寫成的《諸愷撒》。在這部作品中,朱利安借愷撒之口贊美道:“我要問,世上還有哪個城邦以三千公民起家,在不到六百年內把她勝利的軍隊開到大地的盡頭呢?還有哪個民族孕育出這么多勇武善戰的將士和這樣的立法者呢?哪個民族曾像他們這樣敬畏諸神?”(65) 接著,朱利安贊美愷撒親歷的戰斗次數是亞歷山大大帝的3倍。(66) 圖拉真則以戰斗英雄的形象,肩扛繳自日耳曼人和波斯人的戰利品出現,(67) 并對自己的功勛進行了夸耀。(68) 在《反加利利人》一文中,朱利安更是直接利用羅馬祖先的戰功來嘲笑基督徒。他指出,羅馬在同世上各種邪惡敵人的較量中都取得了勝利,她至今仍用宙斯賜予的神盾保衛自己;相形之下,基督徒崇拜的“木十字”毫無用處。(69) 朱利安尖刻地向“加利利人”質問道:“是持續地保有自由,在兩千年內統治陸地和海洋的大部分更好呢?還是忍受奴役,服從他人的意志更好些?”(70)
 
      3.晚期古典作家對現實的猛烈批判
 
      在羅馬知識精英的普遍觀念里,過去、現實和未來之間并沒有不可逾越的鴻溝。現實是歷史的延伸,而未來則可能成為歷史的翻版。因此,現實、未來同過去的比較在羅馬作家的歷史觀念中占有十分重要的地位。在這方面,4—5世紀的多神教作家再次表現出了驚人的一致性。他們不約而同地形成了一種修辭意味遠勝過真實成分的“今不如昔”的歷史觀念。
 
      阿米安是這一觀念最全面的闡釋者。在其現存作品記載的晚近八位皇帝中,他將朱利安之外的七個統治者都視為不稱職的統治者。(71) 他毫不留情地痛斥君士坦提烏斯是喜聽讒言、殘害忠良的罕見暴君。(72) 他刻薄地嘲笑當時的羅馬貴族已喪盡一切優良品質,整日荒淫無度,(73) 嬌弱無能;(74) 羅馬民眾則沉迷于觀看賽車競技,散漫放蕩。(75) 最有名的論述來自他對羅馬城腐化墮落的批判。在阿米安筆下,羅馬市民本應享有的神圣權力已被一小撮惡人把持;(76) 羅馬上層社交界人情冷漠虛偽,(77) 公共秩序則混亂到無可救藥的地步。(78) 阿米安憤怒地指出,種種時弊使得任何不朽和嚴肅的事情都不可能發生在羅馬。(79) 阿米安同樣以喜劇筆法描寫了朱利安皇帝即位后整頓宮廷秩序時的滑稽場景:君士坦丁堡的皇宮里寄生著一群養成了各種惡劣品質的侍臣,這些人把邪惡的毒素散布到首都各處;他們有的通過貪污受賄和挪用神廟財產變得肥頭大耳,有的干脆在本應舉行凱旋儀式的廣場上大吃大喝;綢緞等奢侈絲織品在宮中隨處可見。(80) 通過這些富于文學色彩的精彩描寫,阿米安成功地將晚近的現實與古老的過去進行了反差強烈的對比,充分表達了自己對國家現狀的強烈不滿。
 
      與阿米安相似的論調在其他多神教作家那里也有所體現。朱利安在向雅典人的演說中猛烈抨擊君士坦丁以來,特別是君士坦提烏斯時期的暴政,指出他的六個堂兄弟、父親、叔父和長兄都在未經審判的情況下慘遭毒手。(81) 攸納皮烏斯全盤否定了提奧多西大帝時代的帝國復興,(82) 并認為提奧多西對多神教的迫害招致了外敵入侵的報應。(83) 他對自己那個時代的軍政要人似乎極為鄙視,用“雞”、“鹿”、“豬”、“鷹”、“猴子”等極富侮辱性的字眼評價晚近的歷史人物。他宣稱,帝國西部的皇帝卡里努斯(Carinus)強暴幼童,迫害貴族,種種暴政在他統治時期成了家常便飯。而在皇后普爾克里婭(Pulcheria)執掌朝綱的時候,賣官鬻爵風行一時,法律權威遭到踐踏,幾乎所有行省都必須忍受殘酷的暴政。(84) 克勞迪安對羅馬長期饑饉的狀況極為不滿,認為波森納或皮洛士圍城時的形勢也比現在要好。(85) 他猛烈抨擊當時把持朝政的太監尤特羅皮烏斯(Eutropius),認為即使翻遍記錄羅馬罪惡的編年史,在提貝里烏斯晚年和尼祿時期的荒唐歲月里也找不到他這樣的惡棍,而羅馬人民還不得不立碑來頌揚這個怪物。(86) 此人執掌帝國大權,卻終日混跡劇院,吞吃賄賂,并對自己的妹妹兼“情婦”言聽計從,簡直是在嘲弄帝國古老的光榮。(87) 克勞迪安慨嘆道,羅馬昔日的風尚是賞罰分明,但如今背信棄義的人才能集斂巨財,行為端正的人卻生活窘迫。(88)
 
      多神教作家們的抱怨并非空發牢騷,他們的大量言論都針對帝國文明面對的兩大威脅—異族的入侵和基督教的得勢。朱利安在《諸愷撒》中借亞歷山大之口批評羅馬人在三百年內都未能推進東部的邊疆。(89) 他還譴責羅馬帝國用黃金向蠻族換取和平的政策。(90) 阿米安同樣利用蠻族入侵大做文章。他在敘述完朱利安的死亡后馬上列舉了入侵者的名單,(91) 并滿腔悲憤地指出,是殘酷的命運把羅馬交給了毫無政治軍事經驗的約維安,(92) 致使帝國在歷史上首次忍受了皇帝親手割地求和的奇恥大辱。(93) 阿米安又以沉痛筆調描寫了皇帝瓦倫斯(Valens)在亞得里亞堡戰役中失蹤,(94) 連尸體也無法找到的悲劇。(95) 里巴尼烏斯對帝國遭受蠻族蠶食的近況進行了嚴厲批判,他認為君士坦提烏斯的無能導致了帝國東部形勢的吃緊,而西部邊境則完全陷入絕望境地。(96) 他警告說,西方的日耳曼蠻族已攻下了羅馬的45座城市,正在對帝國構成更大的災難。(97) 攸納皮烏斯更是堅決反對晚期帝國的對外政策,他甚至極端地認為同蠻族的任何外交接觸都是帝國軟弱的表現。(98) 克勞迪安則寫道,阿拉里克業已蹂躪了全希臘和色雷斯沿海地區,他狂妄地以為可以強迫羅馬在任何條件下與自己訂立和約。(99) 克勞迪安借斯提利科之口向羅馬人質問道:“你們是在計劃可恥的潰逃,把目光轉向高盧了嗎?你們打算撤離拉丁姆,在薩奧涅河畔搭建避難營嗎?難道羅馬將讓位于北極的荒蠻部落,我們的帝國將被趕到羅訥河去嗎?”(100)
 
      在利用歷史批判現實的時候,多神教作家也毫不留情地將矛頭直指基督教。朱利安認為,來庫古和梭倫時代的立法極其溫和賢明,世人可以利用當時的法律規定和哲學教導來陶冶性情。相形之下,基督徒崇拜的上帝卻只能教人仇恨、震怒和強烈的嫉妒心。(101) 阿米安相信,瓦倫斯時代帝國衰落的重要原因是皇帝迷信基督教,殘酷迫害多神教徒。(102) 里巴尼烏斯則強調多神教信仰對振興羅馬發揮的不可或缺的巨大作用,他說:“是什么促成了士氣的提升?是什么讓波斯人對羅馬人產生了畏懼?不是步兵的血戰,不是騎兵的沖鋒,不是裝甲和戰爭器械的革新,而是眾多的祭祀、頻繁的牲祭、繚繞的香霧和獻給諸神與亡靈的盛宴制服了我們的敵人。”(103) 根據里巴尼烏斯的標準,迫害多神教的君士坦提烏斯時期比寬容多神教的君士坦丁時代更為邪惡沒落,(104) 但支持基督教的君士坦丁同樣有搜刮民財、缺乏遠見、猜忌心重等嚴重缺點。(105)
 
      在受到帝國政權壓制的多神教作家中,攸納皮烏斯是最具反基督教色彩的一位,他對基督教的攻擊簡直到了肆無忌憚的程度。在他的筆下,基督徒的稱呼成了好色之徒的同義語,(106) 是禍害帝國的元兇。讀過攸納皮烏斯全部作品的拜占庭學者福提烏斯(Photius)評價道:“攸納皮烏斯肆意誹謗信仰基督教的諸位皇帝,自始至終對他們表示藐視……對君士坦丁大帝尤其如此。”(107) 拜占庭辭書《蘇達》甚至干脆拒絕引述攸納皮烏斯對君士坦丁大帝的評論,認為那樣做是對偉人的不敬。(108) 攸納皮烏斯十分牽強地指出,阿拉里克之所以能勢如破竹地打進希臘,是因為從前阻擋過波斯的溫泉關如今被“黑衣人”(基督教修士)霸占了。(109) 在現存的殘篇中,攸納皮烏斯刻意將提奧多西的宗教政策和對蠻族的政策聯系起來,以顯示基督教危及帝國的安全。(110)
 
      4.循環史觀與重塑輝煌的夢想
 
      與湯普遜等人觀點不符的是,古典晚期的大多數作家們雖然對現實表示強烈不滿,卻對未來寄予了無限的期望。他們并未在絕望的心境中默默等待古典傳統的末日。在他們看來,歷史的發展模式是循環的,在適當的時候,羅馬舊日的榮耀必然可以重現。朱利安經常模仿圖拉真皇帝的口頭禪,宣稱自己將降服波斯人,重新整合一盤散沙的羅馬世界。(111) 而在阿米安看來,羅馬皇帝是歷史發展的引導者,一位天性、品質出眾的好皇帝足以扭轉乾坤,帶領羅馬民族走上復興道路。由于其作品本身具有的批判精神,阿米安在作品中更多地強調不可知命運的力量,但其史觀的基本態度卻是樂觀主義的。(112) 在以陰郁筆調描寫了瓦倫斯在亞得里亞堡的慘敗后,阿米安突然將這次慘敗同古代的坎尼之役進行了比較。(113) 他的用意十分明顯:既然羅馬共和國能從坎尼的陰影中振作起來并重塑輝煌,那么羅馬帝國的復興也并非遙不可及。(114) 里巴尼烏斯堅信,只要有像提修斯那樣的賢君執掌朝綱,羅馬人就必定會粉碎一切敵人。(115) 他夸張地聲稱,憚于朱利安的神武,西方的蠻族已經放下武器回家種地,向谷物女神德米特爾頂禮膜拜。(116) 即便在基督教勢力業已鞏固,多神教大勢已去的提奧多西時代,里巴尼烏斯還在強調,羅馬舊日的神廟仍舊屹立,諸神仍在羅馬人征討蠻族時對他們予以佑助。(117) 攸納皮烏斯把朱利安視為多神教世界的救星,認為后者擔任君主并非出于個人考慮,而是為了拯救全人類的需要。(118) 攸納皮烏斯熱烈地贊美在朱利安死后被迫去職卻仍舊堅持多神教信仰和教學活動的普里斯庫斯(Priscus),(119) 并在其《哲學家列傳》的末尾介紹了一個以復興多神教為己任的亞細亞行省總督約斯圖斯(Justus),(120) 暗示了自己對多神教前途的堅定信心。
 
      當前輩作家對朱利安的幻想徹底破滅后,克勞迪安把新的希望寄托在有汪達爾血統的將領斯提利科身上。克勞迪安指出,斯提利科是他唯一的希望,(121) 羅馬將因斯提利科一人而獲得拯救。(122) 他在詩中借斯提利科之口說,羅馬帝國這座大廈已經搖搖欲墜,但羅馬人可以用肩膀將它重新撐起。(123) 克勞迪安認為,昔日的羅馬人也曾遭遇過相似的命運,但敵人對意大利的每一次進攻都在日后付出了高昂的代價,(124) 未來一代的羅馬人必將永遠銘記英雄馬略(Marius)和斯提利科的名字。(125) 他又借皇帝之口鼓舞羅馬人的斗志,指出英勇的死亡遠勝過屈辱的生活,羅馬帝國有能力收復喪失的全部疆土。(126) 諸神將慷慨地賜福羅馬人,讓他們在勝利后迎來新的勝利。(127)
 
      尤其值得注意的是,遲至5世紀中期才完成創作的奧林匹奧多魯斯也在其殘存的作品中清晰地展現了循環史觀的思路。這部著作盡管在具體材料組織上極為混亂,(128) 在整體邏輯方面卻明確體現了西部帝國從衰落到復興的特點。(129) 作品的結尾迎來了羅馬重整旗鼓的高潮:遭受阿拉里克洗劫的羅馬得到重建,賣國賊約翰遭到嚴懲,瓦倫提尼安三世(Valentinian III)在羅馬舉行了盛大的加冕儀式,東西帝國的重新合并似乎已指日可待。(130) 奧林匹奧多魯斯記載道,遭受哥特人洗劫的災難后,羅馬城的人口迅速得以恢復,以至于城里的行政長官阿爾比努斯(Albinus)很快就不得不向鄰近城市要求物資支援,以應對城市人口激增的復興局面。在全書的結尾部分,奧林匹奧多魯斯以滿懷激情的口吻贊美了重整旗鼓后的羅馬城,盡情描寫了城市生活的富足、奢華、歡樂與活躍。(131)
 
      總之,帝國晚期多神教作家的歷史觀遠不是頹廢絕望的。他們認為,羅馬人在古代創造了璀璨的文明與輝煌的帝國,只是到了晚近才由于道德腐化和君主失職而走向沒落,蠻族的入侵和基督教的興起是這種衰落的主要表現,反過來又助長了這種衰落趨勢。他們相信,一個賢明的領導人或一場大難后的反彈便足以使帝國重現往日的輝煌歲月,回到歷史循環的良性周期之中。
 
三、多神教知識精英歷史敘事模式的成因
 
      上述分析似乎表明,4—5世紀的六位多神教作家在表述歷史的話語模式上表現出了驚人的一致性。這種相似性的出現是由兩方面的因素共同促成的:基督教政治文化勢力對世俗歷史的輕視為多神教作家借助歷史表述思想打開了方便之門,而帝國鼎盛期遺留下來的撰史傳統成為他們攻擊蠻族和基督徒的思想武器。
 
      1.基督教勢力對世俗歷史的漠視——“再造羅馬”模式的生存前提
 
      部分史家提出,公元4世紀世俗史的復興刺激了教會史的繁榮,諸位教會史作家的撰述事實上正是對古典史觀的有力回應。(132) 多神教史學的強勢反彈引發了奧古斯丁和奧羅修斯對世俗歷史的關注。(133) 筆者認為,這些說法具有一定道理,但過分強調了教會史同世俗史的對抗關系和奧古斯丁個人對基督教世界的影響力。事實上,奧古斯丁對世俗歷史的熟知在基督教教父中只是一個特例,這一點同他早年信仰多神教、鉆研西塞羅作品的個人經歷密切相關。(134) 當時其他基督教學者對世俗歷史的興趣遠沒有奧古斯丁那么濃厚。
 
      輕視塵世生活,遠離世俗政權,是相當一部分早期基督徒的生活態度。圣保羅在殉難前向兩個羅馬官員指出:基督徒并不為人間的王權奮斗,而是努力爭取天國的幸福。(135) 殉道者查士丁(Justin)同樣寫道:“你們聽說我們追求一個王國的時候,你們輕率地斷定那是人間的王國,但我們真正指的卻是天上的王國。”(136) 君士坦丁去世后,繼位的君士坦斯(Constans)試圖鎮壓多諾替派(Donatism)異端。一個多諾替派聽到這個消息后憤怒地質問道:“教會跟皇帝到底有什么相干?”(137) 在大多數早期基督教作家的眼中,人間萬事萬物的命運是在天上決定的,世俗統治者的努力是無法拯救多神教的。(138) 多神教徒對羅馬歷史的解釋當然更是無足輕重的小事。有的教士甚至已對現實的塵世生活感到厭倦。418年,薩羅納的主教赫西奇烏斯(Hesychius)致信奧古斯丁,急切地向他請教,世界末日是不是馬上就要來臨了。(139) 奧古斯丁本人同樣深信,羅馬帝國的功業完全是上帝意志的產物。(140) 在本該專注于歷史問題的名著《上帝之城》中,奧古斯丁多次拋開主題去探討他更感興趣的教義問題。在整個22卷書中,他的第7卷到第13卷完全離開了歷史,對多神教哲學、基督教的優越地位和具體教義問題進行了詳細討論,又用14—17章追溯了《圣經》中的歷史。可見,即便在奧古斯丁心目中,世俗歷史的價值同樣是有限的。基督教文化早在奧列金(Origen)時代便已主動在哲學上同塞爾蘇斯(Celsus)等人進行論戰,在歷史方面卻遲至3世紀末才開始產生比較成型的作品,這一現象并非偶然,而是同基督教文化對世俗生活的輕視密切相關。(141)
 
      即使在4—5世紀為數不多的幾部教會史中,我們也很容易發現同世俗歷史作品截然有別的特點。作為一種體裁的開山之作,優西比烏斯(Eusebius)的《教會史》被后人稱為“最粗糙雜亂的天才之作”。(142) 作者在這部史書上花費的氣力主要限于選擇和編輯資料,(143) 他對作品的邏輯層次、文筆和史料的準確性并不十分關心。優西比烏斯撰寫教會史的主要目的是從歷史中發現并證明上帝的意志,而不是研究世俗政權的興衰沉浮;他所真正留意的是摩西的生活年代等與《圣經》密切相關的問題。(144) 類似的態度在優西比烏斯的繼承者中表現得更為明顯。蘇格拉底(Socrates Scholasticus)本人從未擔任過公職,(145) 他對世俗史的漫不經心竟然到了這樣的程度,以至于將馬克西米安(Maximian)和馬克西明(Maximin)兩位皇帝誤認為是一個人。(146) 在寫到蠻族攻陷羅馬這一重大世俗事件時,蘇格拉底只用寥寥數語簡單帶過,(147) 仿佛是在敘述一件極不重要的事情。索佐門(Sozomen)同樣沒有留下任何關于自己政治活動的記錄,他在《教會史》中明確指出,羅馬人遭受苦難的唯一原因是他們的奢靡、墮落和惡行引起了上帝的震怒。(148) 可見,在整個教會史體系中,軍事活動、政治變革、經濟交換等世俗生活都是相對次要的。
 
      另一方面,教會史家在視野上的局限也非常明顯。優西比烏斯的歷史以巴勒斯坦為中心,按照由近及遠的順序,對小亞、希臘、羅馬的記載越來越簡略,而對西部行省的事務往往只字不提;(149) 蘇格拉底的作品基本只記載東部帝國的事件。(150) 從眼界的開闊程度上看,教會史家很難對整個羅馬帝國的狀況進行全面評價,基本無法與多神教作家進行針鋒相對的對話。
 
      此外,教會史的撰述還有自身嚴格的體例要求。教會史強調教俗的嚴格界限,排斥華麗的文筆,(151) 提倡從宗教視角去解釋世俗活動的因果關系。(152) 蘇格拉底認為。基督教的歷史不能運用華美的修辭,必須保持謙卑、不動感情的文風。(153) 6世紀的教會史家埃瓦格里烏斯(Evagrius)更是明確規定了教會史判斷歷史事件重要性的標準:教會史家要優先記錄神恩的降臨,接著是靈魂的升天、使徒和殉道者的行跡、其他值得贊美的事物及其他可恥的惡行。(154) 這些天然或人為規定的界限使得教會史家和多神教史家的辯論和對話很難進行。
 
      因此,無論從政治還是文化上看,基督教勢力都很少想到要建立一種權威的世俗歷史傳統,也沒有試圖去對多神教的世俗史敘述模式進行鎮壓或駁斥,這樣便給晚期古典時代的多神教史學家撰述世俗歷史、繼承古典史學的文化成果打開了方便之門。在有關這一時期的史料中,居于統治地位的基督教在神學、哲學領域嚴厲地攻擊外部的多神教信仰體系,(155) 殘酷地清洗基督教世界內部的異端邪說,甚至對多神教與異端信奉者所使用的歷法也予以廢止;(156) 但幾乎沒有證據顯示,阿米安、里巴尼烏斯或攸納皮烏斯歷史觀的傳播曾受到基督教勢力的迫害或阻撓。恰恰相反,多神教徒奧林匹奧多魯斯可以放心大膽地把自己寫好的歷史作品題獻給信仰基督教的當朝皇帝提奧多西二世;(157) 而羅馬當局甚至還為克勞迪安在圖拉真廣場修建了銅像,并在銘文里贊美他具有同維吉爾、荷馬一樣的才華。(158) 這些事例表明,相對寬松的政治與文化環境使得多神教徒可以較為自由地借用世俗歷史表達自己的政治見解,從而為統一敘史模式的持久生存提供了可能性。
 
      2.民族宣傳色彩濃厚的帝國鼎盛期歷史觀念——古典文化傳統的固有慣性
 
      4—5世紀的六位多神教作家何以會不約而同地采用這種歷史敘述模式呢?實際上,這一文化現象反映了他們對羅馬帝國鼎盛期帝國話語模式的繼承,即將基督教看成來自東方的低等民族信仰,而把羅馬視為東方民族最終征服者的帝國思想傳統,它與羅馬帝國臣民對羅馬人和基督徒歷史地位的認識密切相關。
 
      朱利安在提及基督徒時總是刻意稱呼他們為“加利利人”,而把耶穌稱作“拿撒勒人”。(159) 這種叫法其實是繼承了長期以來相當一部分多神教徒對基督徒的民族歧視傳統。在鼎盛時期帝國知識精英們的眼中,基督教是東方民族的文化,(160) 基督徒同猶太人一樣,是以宗教為標志形成的特殊民族。這一觀點在羅馬上層社會中極其流行。提圖斯等人在討論是否應該摧毀耶路撒冷圣殿時指出,猶太人和基督徒是從同一個源流產生出來的,毀掉猶太教圣殿也就是打擊了基督教。(161) 基督徒斐利克斯(Minucius Felix)的作品也證明,當時的羅馬人經常將基督徒和猶太人相提并論。(162) 多神教知識精英們對這個東方“民族”的歧視由來已久。塔西佗記載到,基督徒們都因作惡多端而受到憎恨,他們堅持的是一種“有害的迷信”。(163) 一些羅馬人認為,基督徒本是未開化的原始民族,他們所崇拜的上帝是一個驢頭圖騰,(164) 其宗教同猶太教沒有實質區別。(165) 在德爾圖良時代,迦太基城內的多神教徒為嘲弄基督徒而造了一座基督教上帝的像,該像生有驢的雙耳,一只驢蹄,手持一本書,身穿羅馬長袍。(166) 這顯然是蓄意制造基督徒與羅馬人之間的“民族”對立。羅馬多神教勢力不僅尖刻地嘲笑基督教信仰,而且不時對基督徒進行肉體上的迫害。著名的殉道者伊格納修斯(Ignatius)便被野獸撕成碎片。(167) 小普林尼專門就處置基督徒的方式請示過圖拉真皇帝。(168) 圖拉真告訴他,不可指望一勞永逸地消滅所有基督徒,但要對那些供認自己信仰基督的人嚴懲不貸。(169) 在整個早期帝國時代,基督徒都被視為國家的下等民族,(170) 經常成為多神教徒發泄不滿情緒的對象。在盧西安的諷刺散文中,基督徒佩雷格林被描寫成一個借侮辱皇帝嘩眾取寵,以謾罵為職業,(171) 試圖教唆希臘人反叛(172) 的丑角。面對帝國境內的民族歧視與壓迫的話語模式,德爾圖良指責道:“如果臺伯河泛過了堤岸,如果尼羅河沒有泛濫而灌溉農田,如果天空不動,如果大地動了,如果發生了饑饉、瘟疫,立刻就會有人高呼:‘拿基督徒去喂獅子!’”(173)
 
      大量史料表明,早期基督徒中的相當一部分人也接受了被壓迫民族的心態。《新約·啟示錄》完全把羅馬當作與基督徒為敵的異族政權加以攻擊。圣約翰把羅馬比作一頭怪獸,宣稱它最后的命運將是被拋進燃燒著的硫磺池,聽任天上的飛禽啄食它的肉。(174) 類似的例子在《新約》中還有很多。(175) 德爾圖良的著作同樣表現了他對羅馬的民族仇恨心理。(176) 他認為,羅馬人根本不了解基督教,卻先入為主地對它懷有莫名的仇恨,(177) 并因為這種仇恨而故意不去認識它。(178) 在羅馬的法官那里,基督徒這個名字本身便意味著罪惡,(178) 是兇殺犯的同義詞。(180) 德爾圖良進一步指出,基督徒本來應是羅馬的臣民,(181) 卻根本不被視為羅馬人,(182) 而被丑化成了人類的公敵、羅馬的仇人。(183) 不難看出,德爾圖良對于使基督徒通過正常途徑融入羅馬社會并不抱太大期望。(184) 他向駐迦太基羅馬官員寫的那封信與其說是一種辯白,不如說是堅決的抗拒。他對基督徒“民族”的前途充滿信心,宣稱:“我們是一個全新的民族,但我們已占據了你們(羅馬人)的全部地盤:城市、島嶼、要塞、鄉鎮、市場、軍營、部落、議事會、宮廷、元老院、廣場,而只給你們留下神廟。”(185) 德爾圖良冷漠地寫道:“雅典跟耶路撒冷有什么關系?”(186) 這句話暴露的敵意還不是早期基督徒的真實想法。在德爾圖良內心深處,雅典跟耶路撒冷多少還是有點瓜葛的,那就是將來總有一天,希臘羅馬文明將以自身的覆滅來清償它對基督徒犯下的罪孽。他以近乎瘋狂的詞句寫道,到了末日審判那天,羅馬諸帝將同朱庇特在黑暗中呻吟,處決基督徒的行省總督將被烈火焚燒,詩人將在耶穌的審判臺前戰栗,悲劇演員將上演以自己為主角的真實悲劇。(187)
 
      基于這樣的歷史背景,我們便不難理解古典社會晚期多神教作家采取特定歷史敘述模式的深層意圖。盡管古典晚期的社會矛盾錯綜復雜,但在不少多神教知識精英眼里,羅馬文明面臨的問題實質上是一場民族危機,即同時面對內部基督徒“民族”的文化沖擊和外部“蠻族”的軍事挑戰。到了4世紀下半葉,這兩股勢力已經嚴重威脅到羅馬人的優越感與民族認同心理。(188) 在這種局面下,扭轉形勢的一個有效辦法就是借用宣傳羅馬民族優越性的帝國史觀來振奮羅馬人的信心,使帝國歷史的進程重新步入良性循環軌道。這種史觀沿襲了帝國鼎盛期視基督徒為弱勢民族的特定觀念,同時也繼承了羅馬文明從共和國末期開始一以貫之的帝國主義文化傳統。
 
      帝國史觀的真正奧秘是對羅馬歷史的選擇性記憶。(189) 它的核心內容包括:羅馬人是世上最優越的民族,從前曾創造過無比輝煌的歷史;當前社會的諸多苦難與矛盾是晚近時弊和道德淪喪造成的后果;歷史是循環的,從當下到不遠將來的復興必將創造較古代更加偉大的羅馬文明。與此同時,對歷史事件、歷史人物的褒貶贊毀還具有強烈的垂范和預示意味。(190) 葉民在其專著中指出:“羅馬元老派歷史學家強調傳統道德的重要性、并通過道德理想化和道德批判的方法來塑造歷史人物。在他們的歷史思想中還存在一個共同點,就是相信羅馬的傳統美德(virtus)能夠克服天命(fortuna)這種難以預測的偶然因素對羅馬歷史發展的負面影響。”(191) 這一模式帶有明顯的民族霸權色彩和擴張性,(192) 成為論證羅馬文明統治合法性、同化東方諸民族的有力武器。
 
      早在擊敗安東尼之前,渥大維已開始注意銷毀于己不利的文件,(193) 大力宣揚帝國史觀的話語模式。李維和維吉爾的作品在某種程度上便是這一史觀的成功實踐。李維在《羅馬史》的前言中寫道:“我想提醒每一位讀者注意的問題如下:羅馬人以往的生活和道德狀況是怎樣的;在和平或戰爭的年代,帝國是通過哪些人和哪些政策建立并壯大的;之后再請他注意,隨著紀律的逐漸廢弛,道德首先敗壞了,它每況愈下,最終導致了歷史的倒退,造就了我們這個既不能忍受,又無法擺脫這么多罪惡的時代。”(194) 接著,李維試圖證明,他的這部歷史可以成為革除時弊的一劑良藥,(195) 也就是認為羅馬人可從古代的歷史中獲得復興的資源。李維的史觀在早期帝國十分流行。塔西佗批評說,羅馬人只醉心頌揚古昔,而漠視當前的時代。(196) 但他自己也贊賞李維的史識,他的《編年史》在年代上緊承李維的著作,(197) 并且旗幟鮮明地指出:“萬事萬物,不管是道德的變遷還是季節的變遷,都存在著一種循環往復。”(198) 正如鄧克爾(J.Roger Dunkle)所指出的那樣,塔西佗的道德史觀與撒路斯提烏斯、李維所堅持的傳統是一以貫之的。(199) 《羅馬古事記》的作者戴奧尼蘇斯(Dionysius of Halicarnassus)認為,羅馬古史在光輝程度上超越了其他一切城邦與民族,成為今人垂法的榜樣。(200) 維利烏斯(Velleius Paterculus)的史觀同樣如此:羅馬自建城以來的歷史在相當長的時期內是無與倫比的,但到了第二次布匿戰爭后出現了道德腐化,(201) 而愷撒、奧古斯都和提貝里烏斯則注定要成為羅馬世界的救星。(202) 普林尼的頌詞則強調,共和國時代是優秀人物輩出的時期,元首制時代是羅馬歷史的沒落期,但圖拉真的統治卻遠勝過此前的一切元首,甚至超越了共和時代。(203) 圖拉真時代的建筑也體現了同樣的史觀。圖拉真廣場在建造時有意設計了一條通道,使得行人可以從奧古斯都廣場直接進入更為華麗的圖拉真廣場。(204) 這一設計似乎在暗示,盡管在帝國早期有過那么多苦難交織的歲月,羅馬文明還是注定要從奧古斯都時代的輝煌走向圖拉真時代新的輝煌。這種歷史觀奠定了帝國時期知識精英宣傳帝國擴張思想與羅馬中心論的基調。(205)
 
四、“再造羅馬”模式的歷史影響
 
      1.愛國主義的感召:古代文化生命的延續
 
      與傳統觀念相反,多神教文化并未在392年或420年徹底消亡。在阿拉里克圍攻羅馬期間,多神教勢力甚至還迫使羅馬主教英諾森同意恢復他們的合法地位。(206) 在整個5世紀,帝國東部諸行省境內不時閃現出多神教“幽靈”的身影。404年擔任君士坦丁堡市長的奧普塔圖斯(Optatus)是多神教徒,奧林匹奧多魯斯的作品把多神教史學的撰述下限延伸到425年,(207)安條克的總督伊索卡修斯于公元467年被指控為多神教徒。(208) 在基督教意識形態的控制下,“再造羅馬”的話語模式往往以羅馬愛國主義的偽裝出現,成為古典文化自我延續的重要手段。
 
      348年帝國發行的一種表現“幸福歲月的重建”主題的鑄幣體現了鮮明的多神教文化色彩,幣面圖案表現了羅馬多神教時期的古老和榮耀。(209) 這一事實說明,以宣傳愛國思想為目標的多神教文化在一定程度上得到帝國政府認可。遲至5世紀,展翅飛翔的勝利女神像仍然保留在羅馬鑄幣的圖案中,(210) 成為多神教在官方文化中的最后象征。(211) 在古代晚期,亞歷山大和圖拉真都被視為評價君主業績的標準。克勞迪安的同時代人,羅馬行政官員敘馬庫斯(Quinrus Aurelius Symmachus)曾試圖以頌贊羅馬古代的方式勸說皇帝寬容多神教,(212) 要求恢復勝利女神祭壇在元老院中的地位。(213) 這些事實表明,“再造羅馬”模式的確在保存多神教文化方面起到了一定作用,并為中古文明繼承羅馬文化的遺產創造了一定條件。
 
      2.遲到的回應:5世紀初諸教父的政治思想轉變
 
      我們從相關史料中不難看出,盡管“再造羅馬”的歷史敘述方式早在朱利安時代已有很明顯的體現,它卻遲遲沒有引起基督教學者的興趣與回應。4世紀末的多數基督徒基本接受了優西比烏斯的樂觀主義態度,(214) 認為羅馬皇帝已成為基督徒的代表,(215) 皈依后的羅馬帝國將有一個美好的未來。(216) 甚至朱利安短暫的“背教”插曲似乎也沒有改變基督徒們的這種看法。然而,隨著敘馬庫斯事件、406年蠻族大舉入侵,410年阿拉里克洗劫羅馬等一系列變故的發生,多神教史觀的攻擊意味和挑戰性明顯變得更為強烈,(217) 引發了安布羅斯、哲羅姆和奧古斯丁等人的反思。多神教史觀的敘述模式由此開始作為對立面進入基督教文化的視野,并對5世紀初的教父神學乃至日后的中世紀政治理論體系產生了深刻影響。
 
      在安布羅斯早年的作品中,“羅馬”和“基督教”幾乎是不折不扣的同義語,帝制下的和平即等于基督教統治下的和平。(218) 敘馬庫斯向皇帝建議恢復元老院中勝利女神祭壇的事件深深激怒了安布羅斯,促使他重新思考教會與國家之間的關系。他認為,皇帝沒有資格違背信仰去接受異教的教唆,教會和國家不能等同,(219) 教會除信仰外沒有任何世俗財產,它代表的是一無所有的窮人。(220) 因此,世俗政權無權干涉宗教事務。這樣,在多神教史觀的影響下,安布羅斯形成了他關于教俗關系的新主張。
 
      哲羅姆早年曾在羅馬生活、任職,對羅馬的傳統文化懷有深刻的感情。聽到410年羅馬陷落的消息后,哲羅姆悲痛地在《舊約·以西結書》拉丁文譯本的前言中寫道,他日日夜夜都為羅馬人民的命運牽腸掛肚,在等待消息的希望與絕望之間忍受煎熬。他對羅馬帝國失掉自己的頭顱感到不可思議。(221) 然而,在面對多神教文化的沖擊和責難時,哲羅姆又表現出了截然不同的立場。他很早之前便說,基督徒應對羅馬的喧囂、劇院的暴怒、競技的瘋狂聽之任之,他們真正要關注的乃是天國的幸福。(222) 他對羅馬的世俗君主極為輕視,指出自君士坦丁以來的羅馬皇帝鮮有善終。(223) 20年來,羅馬人每天都在邊疆傷亡流血,(224) 但這一切同基督徒毫不相干:“羅馬世界正在坍塌,但我們依然高昂著頭。”(225) 他聲稱自己真正關注的是,盡管世界正在變成廢墟,人心的罪孽卻日益滋生。我們不難看出,一方面,哲羅姆在私下里對羅馬的衰微與沒落感到不解和痛苦;另一方面,他又刻意在公開辯論中強調教俗世界的分離,對羅馬的前途與命運表現得漠不關心。可見,在多神教文化的質疑聲中,哲羅姆在羅馬和天國的抉擇中采取了一種略顯矛盾的模糊立場。
 
      奧古斯丁在晚年之前一直認為,羅馬帝國是上帝為在塵世建立基督教王國而制造的工具。(226) 羅馬陷落后,奧古斯丁對多神教徒借助歷史攻擊基督教的現象有所警覺。他授意青年修士奧羅修斯撰寫了一部回擊多神教史觀的歷史著作。(227) 奧羅修斯的作品刻意收集對羅馬不利的證據,說服力并不充分,(228) 內容也過于粗糙簡略。(229) 然而,作為早期基督教文化中極為罕見的世俗史著作,奧羅修斯的作品對中世紀教會史家,乃至近代學者博絮埃等人都產生了深刻影響。奧古斯丁本人也寫了《上帝之城》來回應多神教徒的挑戰,他在書中對自己早年的政治思想進行了重要修正。奧古斯丁認為,塵世中的王國同匪幫沒有實質區別;(230) 羅慕路斯和雷慕斯的歷史甚至還不如該隱與亞伯的爭斗重要,因為后者代表了上帝之城和人間之城的關系,而前者不過是人間之城內部的邪惡沖突;(231) 羅馬的崛起與亞述的滅亡在時間上暗合,并且早在先知的預言之中,說明上帝的意志主宰著一切;(232) 與上帝無關的世俗品德都算不上真正的美德,(233) 脫離上帝之城的人間羅馬必然要遭受苦難。(234) 與安布羅斯相似,晚年的奧古斯丁同樣走上了主張教俗分離的道路,這不能不說同他從事歷史領域著述、關注多神教史觀提出的挑戰的經歷密切相關。
 
      可見,在5世紀初期,隨著多神教歷史敘述模式提出的問題變得日益尖銳,基督教教父們的思想傾向發生了明顯的轉變。(235) 這一變化的核心是去世俗化,即否認教會和羅馬世俗政權的高度同質性。(236) 作為基督教思想的對立面,多神教史觀在這一轉變中起到了催化劑的作用,對中古基督教世界的史學和政治思想產生了極為深遠的影響。
 
五、結論:古典文化精神的失落
 
      本文涉及的六位作家不約而同地采納了帝國鼎盛期流行的歷史敘述模式,對當時正處于上升勢頭的基督教文化產生了一定的沖擊與影響,體現了希臘羅馬多神教文化傳統巨大的活力與持久生命力。然而,透過古典晚期歷史撰述這種富有活力的表象,我們卻不難發現古代文化精神內核的急劇萎縮。共和末期與帝國早期的歷史敘述方式是豐富多樣的,即便在對李維傳統的繼承中也不斷產生創新求變的火花。除李維與塔西佗外,斯特拉波、西西里的狄奧多魯斯、哈里卡納索斯的戴奧尼蘇斯、約瑟福斯、普魯塔克與波桑尼阿斯等人都遵循各自思路,從不同角度出發,提出了極富個人色彩與探索精神的歷史觀念。相形之下,阿米安、攸納皮烏斯和奧林匹奧多魯斯等人對羅馬城不厭其煩的贊頌,朱利安、里巴尼烏斯和克勞迪安華麗辭藻的堆砌都表現出了明顯的程式化、空洞化傾向。他們完成的工作更多是承繼與復制,缺少實質性的史學創新。同樣,他們對基督教文化和帝國晚期政局的批判也流于空疏,沒有針對具體的現實問題提出自己的新見解。相反,朱利安對占卜活動的迷信、里巴尼烏斯怪異的阿提卡方言演講和克勞迪安對帝國血腥戰事的公式化贊頌非但不能將古典文化發揚光大,反而明確無疑地顯示了希臘羅馬文化確已走到無以為繼的地步。
 
      這一缺陷并非六位作家的個人失誤,而是由當時多神教文化衰落的大背景決定的。朱利安曾痛心地對當時的新犬儒派進行過指責,認為他們已遠離了第歐根尼的生活準則,(237) 他們品德墮落,舉止放蕩,(238) 相信各種荒誕不經的迷信。(239) 古典社會晚期的學者普遍缺乏對史學的鉆研精神。朱利安竟不知道加圖時代的羅馬人是不留胡子的,(240) 他在遠征波斯前耗費大量精力派人去德爾斐、提洛島、多杜納求簽問卜,并因神諭吉祥而沾沾自喜,(241) 足見他缺乏修昔底德、波利比烏斯那樣的古典理性精神。5世紀多神教徒的文化素養和社會閱歷進一步限制了他們的歷史敘述。與阿米安相比,沒有擔任過任何公職的攸納皮烏斯在見地和文采方面都相差甚遠,(242) 他眼界狹窄,語言近乎粗鄙。(243) 編排歷史作品所必不可少的年代體系在其著作中也十分混亂。(244) 奧林匹奧多魯斯社會地位低下,曾度過20年流浪藝人的生涯,帶著鸚鵡賣藝為生,其文學修養自然有限。(245) 而在他們之后的多神教史家佐西穆斯(Zosimus)更是等而下之,只能逐段抄襲、改寫攸納皮烏斯的作品。(246) 似乎完整閱讀相關原著的拜占庭學者福提烏斯認為,從衡量史家是否優秀的標準看,攸納皮烏斯在詞匯、風格和體例方面存在著種種缺陷;(247) 而奧林匹奧多魯斯則根本不具備歷史學家的基本素養。(248) 當代學者羅杰爾·帕克同樣指出,盡管攸納皮烏斯的傳記作品存在著若干閃光之處,其中的許多篇章仍是無聊乏味的。(249) 在這樣的學術水準下,多神教文化自然難以產生適應時代需要的、具有創新價值的歷史作品。
 
      面對這樣一個保守封閉、甚至腐朽沒落的多神教徒群體所提供的歷史敘述模式,奧古斯丁等人很輕松地給出了有力的駁斥。奧古斯丁一針見血地指出,不少多神教徒自身并沒有執著的信仰,他們抱怨基督教的動機只是渴望回到從前那種奢靡墮落的生活,享受種種不健康的娛樂。(250) 他以輕蔑口吻提到那些在羅馬淪陷時逃出來的多神教徒,他們到了迦太基后仍舊沉湎于劇場的放蕩娛樂中,過著花天酒地的生活。(251) 在基督教文化已居于絕對優勢的環境中,這樣一種腐化的信仰顯然是不值得也不可能得到復興的。安布羅斯則敏銳地看到,帝國晚期的多神教信仰體系已較共和國時代發生了重大變化,多神教徒們真正崇拜的其實是來自東方的新神祇,他們借助古代權威自夸的言論是毫無道理和歷史依據的。(252) 因此,4—5世紀的多神教歷史作品雖能產生一定的社會影響,卻不能從根本上動搖基督教歷史觀的基礎。同時代的基督徒們根本不再把多神教視為一種活的信仰和可怕對手,認為它充其量只是農夫信奉的宗教。(253) 總之,4—5世紀多神教作家的歷史撰述成果一方面反映了古代文明的殘存活力和瑰麗色彩,一方面也預示著這種延續千年之久的古老文化傳統的生命旅程業已走到盡頭。
 
原文出處:歷史研究2011年11期
 
歷史與秩序 
 
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我國是一個多種宗教并存且信教群眾較多的國家,要對新時期宗教問題特點重新認…
 
清前期政教關系中的儒教及三教問題 \曹新宇
【摘要】清乾隆朝河南學政林枝春奏準禁毀三教堂。在乾隆帝的首肯下,三教堂案逐漸演化…
 
宗教法VS.世俗法(下) \Matthijs,Blois
李飛譯<!--EndFragment--> 【摘要】:本文通過對荷蘭法、英國法與以色列法處理(建立…
 
中國的行業神崇拜:民間信仰、行業組織與區域社會 \鄧慶平 王崇銳
內容提要: 各行各業供奉自己的祖師神或保護神,這在中國傳統社會是非常普遍的…
 
 
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