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物、祖先及其社會意蘊——一個邊漢社會的民族志
發布時間: 2020/1/16日    【字體:
作者:石峰
關鍵詞:  邊漢社會 絲頭系腰 鮑大千 先崇拜 物的研究  
 
 
人類學對“物”的興趣可追溯到早期的進化論,其以“物”作為人類進化的標尺。而莫斯對“禮物”的研究則開創了該論題的象征起源論。隨后的人類學各派理論皆有所涉獵。但在后來的學術進展中,人類學家對“物”的興趣不再那么高漲,正如黃應貴先生的觀察:“因此在結構功能論于四十年代興起后,物與物質文化的研究便已衰落,幾乎只成為博物館的工作,但很少為人類學者所重視,這情形直到八十年才有重要改變。”國際人類學界對“物”的再度熱情,顯然也感染到了人類學漢語學界。其中的代表性研究成果,便是臺灣人類學家黃應貴先生主編的論文集《物與物質文化》。黃應貴在文集導論中梳理了“物”研究的大體脈絡,相關的經典研究基本上都有涉及。在此基礎上,結合文集各篇論文,在“物”這個大論題下,他提煉出8個次論題:1.物自身;2.交換與社會文化性質;3.物的象征化及其與其他分類的關系;4.物、社會生活與心性;5.物性的表征;6.物性與歷史及社會經濟條件;7.物的象征化及物在各文化中的特殊位置;8.物與文化。這8個次論題顯然有重疊和交錯之處,但基本上涵括了“物”研究的多重面向。作為人類學學科標志的“親屬研究”,當然可通過“物”這個媒介做多側面的探討。文集中至少有3篇論文具有如此取向。本文正是沿襲了這個思路,將“物”與漢人的“祖先崇拜”進行勾連,進而反思過往的相關研究。
 
一、秘傳的技藝
 
本文的田野點——鮑屯,位于黔中安順地區,是一個典型的屯堡村寨。屯堡文化事項眾多,假如要提煉其關鍵符號,大體有三,即婦女服飾、地戲(跳神)和抬汪公,與本文主題相關的便是婦女服飾。毫不夸張地說,如果屯堡人放棄傳統女裝,其作為一個被少數民族包圍的地方漢人群體的身份認同必將弱化。而屯堡婦女傳統服飾的關鍵構件,便是本文所討論的“物”——絲頭系腰(或絲頭腰帶)。
 
地方文人對絲頭系腰的文字記錄,通常強調三個要點。其一,漢文化特色。如“屯堡人的服飾可以讓我們穿越歷史看到最古老的漢族服飾”“屯堡婦女的服飾俗稱‘鳳陽漢裝’。這些服飾從安徽傳來,如今當地早已失傳,因而這里的服飾已呈活化石”“屯堡婦女腰間的絲頭系腰,至今只有鮑屯一地能生產。腰部的裝飾物是漢族服飾的重要元素”等等。其二,結構和簡要制作過程。如“絲頭系腰是由‘帶’和‘絲’兩部分編成,帶長4米許,絲長0.6米。編織時先把棉線放在一塊長30厘米、寬4厘米、厚1厘米的鐵板上編成通帶。通帶一般的就只編出方塊格或白果花圖案,花形特殊的可編織出‘花好月圓’之類的文字和花卉圖案。編織成帶的成品需要兩次煮染成黑色,經過整壓梳理才能稱為正品。絲線與帶的兩端相連結,聯結的工藝編織技術更為玄妙……”。其三,美學價值。如“絲頭系腰不僅顯示女性的三圍美,還透露出迷人的嫵媚與典雅”“屯堡婦女對絲頭系腰的偏愛是令人感動的。成群結隊著絲頭系腰在鄉間路上的屯堡女人,往往會引來屯堡男人的陣陣山歌:老遠看你趕路來,絲頭腰帶甩起來。甩出魚鉤下河去,鉤上一條大魚來”。而在實地訪談中筆者發現,對于絲頭系腰的相關問題,村民們關注的著重點與研究者有同也有異,村民們主要強調絲頭系腰技藝的秘傳性和“帶子老祖”鮑大千對絲頭系腰技藝知識的貢獻。對鮑大千的討論留給下文。
 
與中國其他區域的鄉村一樣,鮑屯的年輕人多外出打工,留守村里的中老年人除了務農,便是從事具有本村特色的絲頭系腰編織。一位在家編織腰帶的老人介紹說,從事此項工作的中老年人年齡集中在50至70歲,年輕人寧愿外出打工也不愿加入進來,原因是坐的時間太長,一天要坐5個多小時。但這項工作的經濟收入卻相當可觀。據2018年的調查,如果有人訂貨,每條售價1000元左右,如果賣給中間商,每條售價700元左右,1個月能織10條左右。
 
還有老人說,2007年前后,編織腰帶的人很多,現在相對有所減少。在之前,村民們是偷偷編織,主要是擔心國家政策不允許。村民們的擔心是有原因的。改革開放前,編織和買賣腰帶被視為投機倒把,但由于有需求,一部分村民們只能躲在廁所、山洞,或去村外親戚家偷偷做。2007年后,村里挖掘傳統文化,村民才公開編織。經過宣傳,婦女們對腰帶的需求量開始增多。
 
目前關于絲頭系腰的記憶可追溯到民國時期。民國貴州省主席周西成修建貴陽至安順的公路,途中經今天的帶子街村。鮑屯有村民在此地出售絲頭系腰,后建房定居,便形成一個自然村落。立于街邊的石碑詳細介紹了帶子街的由來:
 
帶子街位于安順城東二十公里處,地當滇黔大道。在清朝中期鮑屯棉織手工業發展,從業者多,將所織的各種民國服飾的帶子,來此搭棚銷售,后建房定居。沿街帶子飄舞,由此得名為帶子街。從乾隆三十年至三十五年(1765~1770年)為建村時期。在這以后的一百八十多年間,凡經戰火劫難,屋疏戶稀,到公元一九五零年,建行政村時,始成村寨規模。共四個自然村,上下帶子街為漢族,黃坡、黃家莊為苗族。
 
此段碑文在年代上有自相矛盾之處,如清朝和民國混淆不清,但至少可追到民國。人類學家通常認為,中國村莊的裂變與宗族/家族的裂變(分房)相重疊,即宗族/家族人口增加,便通過分房的形式另尋他處居住,隨后形成另一個自然村落。但帶子街從母村鮑屯分離出來,并非以分房的形式而成,卻是因出售絲頭系腰而形成的自然村落。
 
當然,村民們談論最多的是絲頭系腰的秘傳技藝。地方文人雖然也記錄了絲頭系腰的制作過程,但并沒揭示其復雜的技術工藝和流程。從上文老人所說,1個月大概只能織10條左右,便知其工藝的復雜程度。絲頭系腰的秘傳技藝具有兩個特點,一是傳男不傳女,這里的女主要指女兒,不包括嫁入村里的外來媳婦。因為女兒會嫁出村外,外來媳婦雖然是女性,但不會把技藝傳給村外之人;二是有資格獲得技藝之村民,不分姓氏。鮑屯是一個鮑姓獨大的多姓村,鮑姓村民占總人口的90%,除鮑姓外,尚有汪、吳、潘、徐、陳等雜姓。作為一姓獨大的雜姓村,鮑族之事90%是村莊之事,村莊90%是鮑族之事。在某種程度上,鮑族等于鮑屯。鮑族雖然占據了村莊90%的社會空間,但并非全體占有。因此,在某種程度上,鮑族又不等于鮑屯。一姓獨大的雜姓村內部的這種張力,需要漢人社會最基本的兩個組織形式宗族和“會”來舒解。當涉及族內事務時,宗族自行處置。而當涉及包括鮑姓和其他雜姓的全村事務時,則由“會”任之。在這里,宗族和“會”在形式和內容上既重疊又分離。筆者曾將這樣的社會構成概括為“族—會”型鄉村,以區別于東南和華北漢人鄉村社會。簡言之,村莊作為整體,其利益大于一姓獨大的鮑氏宗族。雖然傳說絲頭系腰技藝是由鮑氏族人11世祖鮑大千從安徽故里學成帶來,但其技藝知識卻惠及全村村民。在鮑屯,知識傳承的基本原則是以村為單位,而不是以族為單位,正如村民所說:“技術不能出村。”
 
最近幾年,有公司曾準備來村里投資建廠,把絲頭系腰開發為旅游商品,但最后以失敗告終。筆者也向村民詢問過具體過程和失敗原因,但回答皆語焉不詳。筆者估計跟絲頭系腰的秘傳性相關。因為建廠一定會是規模化機器生產,而且可能會招聘村外工人,這個生產模式當然違背了鮑屯知識傳承的基本原則。以追求利益最大化的市場經濟,最后讓步于鮑屯村民圍繞絲頭系腰而形成的道德經濟。
 
施奈德(Jane Schneider)在一篇服飾人類學的綜述中,梳理出了服飾文化在不同社會和族群中所呈現出來的功能和意義多樣性。其中服飾能強化和維持社會關系和紐帶。倘若把鮑屯絲頭系腰作跨文化的比較,可凸顯其鮮明的文化特色。比如有的族群,母親會為女兒出嫁準備一些紡織品,女兒在婚后生活中保留母親的禮物以及繼承紡織技術,并照此方式傳遞給自己的女兒。她們借此強化和維持了女性繼承線。但鮑屯婦女結婚時,絲頭系腰不是女方準備,而是作為男方聘禮的一部分。因而在屯堡社會絲頭系腰促進了聯姻。
 
絲頭系腰也表達了鮑屯村民的自我身份認同。這個認同體現在兩個層面,一是強調漢文化的起源和特色,使他們與整個屯堡漢人群體形成一個文化共同體,從而與周邊的非漢族群相區別,建立了一道族群邊界;二是通過絲頭系腰的秘傳技藝,強調鮑屯單個村落的獨特性,因而在整個屯堡漢人群體內部,再形成一個次級認同。鮑屯村民借助絲頭系腰所具備的這種一級和次級身份認同,體現了多重身份認同的疊合屬性。當然,與本文主題緊密相關的是,絲頭系腰與祖先的聯結,下面轉向對“帶子老祖”鮑大千的討論。
 
二、“帶子老祖”鮑大千
 
從人類學對“宗族組織”的界定來看,鮑氏在歷史上確實是個組織化的宗族,而非禮儀性宗族,因為它具備了組織化宗族的4個基本條件,即共祖、祠堂、公產和族譜。鮑氏始祖為鮑福寶,下分“仁、義、禮、智、信”5房,現已傳至21世。鮑大千系11世祖。目前鮑氏宗族的組織性主要體現在每年清明祭祖方面。族人除了集中在鮑屯外,部分還分離出去組建了另一個自然村帶子街。另有部分族人散居在各地。清明是祭祖最重要日子。村民們說,祭祖時間一般會持續半月左右,原因是要按照祖先的不同世系來祭祀。清明前一周祭拜的是“帶子老祖”鮑大千。清明當天全體族人祭拜始祖鮑福寶,第二天按房祭祖,第三天按支祭祖,第四天以后則按小家祭祖。始祖墳地位于村子后山上,因風水極佳和面積的限制,族人曾規定,六世以后的祖先就不準再葬于此地。因此,這塊祖墳地僅有前七世祖的墳塋。其他祖墳則散布各處。另一說法是,族人做官至知府以上才能葬于祖墳地。清明祭始祖無疑是村里和族人的一次盛會,2018年,為了招待各地趕來的族人,曾擺了420多桌宴席,按一桌8人計,則大約有3000多人。
 
鮑大千墓位于離鮑屯1.2千米處的大西橋鎮。該地為鮑氏族人一小墓園,鮑大千墓碑文載:“清乾隆五年庚申(1740年)仲春月吉日立”,碑上的對聯為:“腰帶學識萬里藝,屯堡服飾千古傳”。從碑文的公歷時間和贊辭來看,鮑大千墓顯然是重建的新墓,但舊墓建于乾隆年間應是肯定的。
 
每年清明節前一周對鮑大千的墓祭,主要是村里絲頭系腰的編織者,不分性別和姓氏。祭祀組織仿祭祀始祖鮑福寶的模式,因為人數相對較少,所以規模也沒有那么龐大。一般7至8人作為組織者,負責收錢和賣餐票,祭祀者去到墳墓后,先集體磕頭,然后“說話”(念咒語:不教外人,如教就“絕子滅孫”),念祭文,最后祭祀者與祖先共餐“一鍋香”。2013年的祭文節選如下:
 
時值公元2013年4月2號,農歷癸巳年二月二十日,鮑氏子孫,大千祖公的徒孫幾百余人,謹以酌饈佳果鮮卉之尊,致祭于十一世祖考大千之靈,祝文曰:鮑氏十一世祖考大千,創建農工相輔,技藝財神之祖公祖師,留給子孫徒孫,紡織腰帶系腰村,引領百戶鮑屯兒女,濃墨重彩,繪就同步小康村,非物質文化遺產,開創實踐超過預期,價錢超過歷史,富裕百余家。春暖花開又清明,乾坤寶靈千年好,上墳炊煙萬戶新,適逢盛世生意新,墓前野祭掃墓真,今天緬懷大千祖,夜以繼日紡織忙,真心實意祭我祖,子孫徒孫表真心,樂此不疲富裕臻……
 
關于鮑大千前往安徽,將絲頭系腰技藝帶回鮑屯的傳說有兩個版本。一是口頭版,主要流行在普通村民中間,核心內容是說,他兩次前往安徽老家學習編織技藝,第一次只學到正面,第二次才學到反面,沒有故事情節;二是地方文人書寫的較為詳細的添加了許多故事情節的書面版。
 
故事情節一:清雍正6年(1728年),不滿22歲的鮑大千在鮑家拳擂臺比武奪魁,并喜添貴子,眾賓客前來祝賀。其母蕭太君身著系有絲頭腰帶的服裝,引來眾賓客的觀賞,并詢問腰帶的來歷和技藝。蕭太君告知乃鮑家祖傳,由始祖“調北征南”時帶來,所系腰帶為始祖母牛氏傳下來已300多年。但制作技藝當時尚未傳到鮑屯,只有祖籍地安徽歙縣棠越村鮑家人才能制作。
 
故事情節二:鮑大千當著眾人下跪,請求母親讓自己到祖籍地學習絲頭腰帶的技藝,母親蕭太君允諾。鮑大千離開村子時,回望家鄉的山水,大菁山、小菁山、小河、小橋、水碾房……在眼前掠過。
 
故事情節三:鮑大千進入湖南境內,路過一苗寨,見土匪劫持一女子。鮑大千利用平時練就的鮑家拳救下該女子。
 
故事情節四:歷時數月,行程數千里,鮑大千終于來到安徽歙縣棠越村。但鮑氏族長鮑三立對其身份有些懷疑,鮑大千便出示族譜,并說出鮑氏在黔的世系。族長鮑三立再問其是否會打鮑家拳,鮑大千展示鮑家拳的武藝。至此,鮑大千的家族身份獲得認可。
 
故事情節五:在棠越村半月,鮑大千學會了絲頭腰帶的編織技藝,同時將織機零件尺寸繪成圖,記錄下編織流程,便踏上返鄉之途。
 
故事情節六:回鄉后,鮑大千帶領鄉親在汪公殿盟誓:“遵照祖訓,絲頭腰帶編織技藝只傳本屯鮑、汪、呂三姓,且只傳兒子不傳女兒。”從此,此門技藝便為鮑屯獨有,至今不衰。
 
這則文人書寫的傳說與流行在村民中的口頭傳說不同之處有兩點,一是村民說鮑大千兩次前往安徽祖籍地學藝,但書面版無此反復曲折的情節。二是口頭版情節簡單,書面版情節復雜。書面版增添的這些故事情節顯然想象的成分居多,盡管如此卻具有豐富的社會文化意義,其間所透露出的信息和符號充滿了象征和隱喻的意涵。換言之,內容豐富的書面版,通過敘述鮑大千遠赴安徽學藝的過程來表達自己的身份認同,或說學藝與身份認同表達這兩條線同時展開。
 
一如上文對絲頭系腰的討論,鮑大千傳說的書面版同樣表達了鮑氏族人的多重身份認同,且其多重性多于前者。1.祖籍地認同。如故事情節一,敘述蕭太君告知賓客絲頭系腰乃鮑家祖傳,由始祖“調北征南”時帶來,但制作技藝當時尚未傳到鮑屯,只有祖籍地安徽歙縣棠越村鮑家人才能制作。鮑大千遠赴安徽歙縣棠越村學藝的行為本身,就是尋根追尋自我的過程和表達;2.在地認同。這是移民社會地域空間認同較為常見的文化現象。遙遠的祖籍地與當前身處的地域這二重空間,共同塑造了自己的地域身份。所以在故事情節二中,鮑大千離開村子時,回望家鄉的山水,大菁山、小菁山、小河、小橋、水碾房……等等自然景觀在眼前掠過;3.軍人認同。屯堡人作為明朝派遣至西南土司地區的衛所軍人之后裔,在日常生活中尤其強調自己的軍事色彩,比如“地戲”所演劇目皆武戲,村莊的布局充滿了軍事防御功能,而在書面版傳說中,則以鮑家拳意象來加以凸顯,鮑家拳在文本中總共出現三次。故事情節一,敘述鮑大千在鮑家拳擂臺比武奪魁。故事情節三,敘述鮑大千進入湖南境內,利用平時練就的鮑家拳救下被土匪劫持的女子。故事情節四,敘述安徽歙縣棠越村鮑氏族長以鮑家拳驗證鮑大千的族人身份;4.宗族認同。最顯性的例子就是故事情節四,敘述安徽歙縣棠越村鮑氏族長以鮑家拳和族譜驗證鮑大千的族人身份。鮑大千為何要隨身攜帶族譜千里學藝,文本并未交代其原因,在此故事情節中突然出現族譜,于是便顯得有些突兀,但這并不影響文本所反映出來的宗族認同;5.族群認同。故事情節三,敘述鮑大千進入湖南境內,路過一苗寨,見土匪劫持一女子,鮑大千利用平時練就的鮑家拳救下該女子。在所有故事情節中,此情節的刻意虛構性最為明顯。雖然所經過的苗寨不在貴州境內,但其族群區隔和歧視的意義并無二致。文本作者把以鮑大千為代表的漢人塑造為正義的化身,苗寨象征了少數民族或土司,同時也象征性地等同于土匪,鮑大千來到此地利用武力解救了被欺壓的弱者。故此,鮑大千從土匪(土司)手里解救女子,無疑是明朝衛所軍人來到西南非漢地區控制土司的隱喻表達,同時也是漢與非漢的族群身份區隔的隱喻表達;6.村莊認同。故事情節六,敘述鮑大千回鄉后帶領鄉親在汪公殿盟誓:“遵照祖訓,絲頭腰帶編織技藝只傳本屯鮑、汪、呂三姓,且只傳兒子不傳女兒。”有趣的是,他們盟誓的地點并不在鮑氏祠堂,而是汪公殿。據《鮑氏族譜》載,歷史上確存在鮑氏祠堂,1949年以后被毀。鮑屯乃一姓獨大的多姓村,其社會結構為“族—會”型村莊,鮑氏族人雖占整個村莊人口的90%,但并不能代表整個村莊。也即是說,鮑氏祠堂發揮不了村莊整合的作用,汪公殿和祭祀組織“汪公會”則能涵括全村的所有姓氏以及男女兩性。絲頭腰帶編織技藝并非鮑氏族人獨占,而為全村所有姓氏共享,故而盟誓地點不在鮑氏祠堂,而在作為整個村莊象征的汪公殿。
 
在鮑大千傳說的兩個版本中,口頭版因故事情節簡單而無多大分析價值,書面版的情節豐富多彩,使我們能夠分析出以上6個多重身份認同。鮑大千作為祖先的身份具有二重性,一是作為鮑氏族人的11世祖,二是作為全村的“帶子老祖”。兩個傳說都同時表達了他的這兩個身份。當然,作為鮑氏族人的11世祖,主要反映在《鮑氏族譜》的系譜記錄和清明節的墓祭上。而作為全村的“帶子老祖”,則主要體現在清明節受到全村絲頭系腰編織者的祭祀。鮑大千作為“一家之祖”上升為“一村之祖”,其連接機制當然是絲頭系腰這個物件,而絲頭系腰的編織技藝為何不由鮑姓獨占,卻由全村多姓共享,是什么理念導致了這個共享行為?我們認為,這個理念就是“村莊至上”原則,而不是“宗族/家族至上”原則。“村莊至上”原則的產生,極有可能與歷史上屯堡村寨作為一個整體一致對外有莫大的關系。限于篇幅,本文對此暫不作詳細討論。本文關注的是,鮑大千作為“一家之祖”上升為“一村之祖”,其在漢人祖先崇拜的學術話語中有何意義?下面轉向此論題。
 
三、擴大的祖先
 
漢人祖先崇拜的人類學研究與宗族/家族研究緊密相關。換言之,宗族/家族研究必然要涉及祖先崇拜問題,祖先崇拜是宗族/家族諸多問題中的核心問題。因此,在人類學漢人社會研究中,祖先崇拜是人類學家熱烈討論的焦點。早在20世紀30年代林耀華便已撰專文討論此問題,他從鬼神的概念、拜祖的意義、拜祖的淵源、拜祖的禮儀、祭先禮的變遷和沿革、拜祖與迷信、拜祖的種種影響等方面作了先驅性的研究。在隨后的40年代,許烺光更以祖先崇拜為中心撰寫了他的代表作《祖蔭下》,他將漢人的社會行為皆歸結為在“祖蔭下”的一切活動:“與其說以貧富間不同的社會行為作出發點,還不如說是由于經濟條件和社會地位的不同,相同的社會行為所產生的結果也就不同更為恰當。‘社會行為’在這里指的是以‘祖先蔭蔽’為中心內容的一切活動”。另外,漢人祖先崇拜與其他文化中的祖先崇拜有何異同,也是人類學家的一個興趣點。1976年,尼韋爾(W.H.Newell)主編的論文集《祖先》(Ancestors),便從跨文化的角度,將東亞(日本人與漢人)和西非的祖先崇拜作了較為詳細的比較。為什么選擇這兩個區域的祖先崇拜進行比較研究,尼韋爾說:“雖然祖先崇拜的行為方式在所有的大陸皆有發現,但東亞和西非有當代的資料可利用(羅馬和希臘的祖先崇拜習俗只有歷史記載)。而且,這兩個區域皆強調單系繼嗣;皆有清楚嚴格的宗教與政治制度,以及皆有優秀的民族志”。在漢人祖先崇拜研究的諸多問題中,其中有3個問題與本文所要討論的問題緊密相關,因此,本文將“帶子老祖”鮑大千置放在這3個問題脈絡中進行討論。
 
(一)祖先與財產
 
在《拜祖》其中一節中,林耀華認為,漢人對待祖先的態度是愛恨交加。一方面“視死者為良友”,另一方面“視死者為仇敵”。莊孔韶在評論這段文字時說道:“林先生提出的祖靈是良友與仇敵之說似乎最早,其后三四十年人類學界才有一個討論祖靈善惡問題的學術熱點。”
 
對“祖靈善惡”的爭論,成為后來祖先崇拜研究一個主導性的問題之一。同時,也連帶產生了其他幾個相關議題。李亦園在一篇重要文獻中對此作了精彩的回顧和評論。他認為,這段時間人類學漢人家族儀式的宗教崇拜研究有三個爭論,一是漢人觀念中的祖先是永遠地保佑子孫抑或會作祟致禍于子孫;二是祖先牌位的供奉是否一定與財產的繼承有關;三是墳墓風水儀式是否有操弄祖先骨骸之嫌。
 
在李亦園梳理的這三個頗富爭議性的問題中,其中以祖先牌位的供奉是否一定與財產的繼承有關,對討論“帶子老祖”鮑大千極具啟發意義。許烺光認為,漢人供奉祖先牌位是每個人理所當然的行為,與遺產有無無關,但芮馬丁(Emily Ahern)卻認為,牌位的設立與否和繼承權有密切的關系。芮馬丁在臺灣溪南發現和總結出一個祖先與財產關系的一般原則:1.假如X繼承Y的財產,X就應該祭拜Y;2.假如X是Y的直系后裔,X并不一定要祭拜Y;假如X是Y的唯一后裔,X就一定要祭拜Y;假如X是Y最受惠后裔,X就一定要祭拜Y。這個原則的關鍵之處,是直系后裔不一定祭拜自己的祖先,而非血緣關系之人卻有可能建立祭拜關系。芮馬丁在溪南發現了1個典型案例。一位李姓男子在服軍役時,認識了1個獨身軍官,這位軍官去世前將自己的財產遺贈他,條件是埋葬其遺體并立牌位當做祖先祭拜。其他人類學家在臺灣也發現了異姓祖先崇拜的案例。如陳祥水對彰化“異姓公媽”的研究,他說:“一個行將倒房的家庭,除了由女兒將祖先牌位陪嫁以在別人家形成異姓祖先崇拜外,也可因招贅而使贅婿將其本家的祖先牌位背過來形成異姓公媽……財產的贈與和祖先崇拜可以說是一種互惠的關系。”反對者認為,這種建立在財產利益基礎上的祖先崇拜,違背了中國儒家“慎終追遠”的基本倫理和感情,但正如李亦園所說:“Ahern(芮馬丁)所看到的現象,雖然為傳統的中國人引為震驚,我們仍然不認為這是一種矛盾或沖突,而認為是在特殊環境之下的一種調適與彈性原則運用,也就是說,一種親族關系成分——著重于權利義務原則的世系關系在這里又被強調了。”無論是出于陳祥水所說的互惠原則,還是李亦園所說的權利義務原則,異姓祖先崇拜在特殊的漢人社會中,是一個實際的存在,并被當地人所認可和接受的社會行為和文化現象。
 
鮑大千作為鮑氏族人的11世祖和全村鮑姓與非鮑姓(汪、呂等雜姓)絲頭系腰編織者的“帶子老祖”,其中包含了漢人祖先崇拜的兩個不同的態度,即作為鮑氏族人的11世祖而得到族人的祭拜,反映了非利益性的子孫對其直系祖先的親緣儀式關系。而作為“帶子老祖”得到絲頭系腰編織者的祭拜,反映了建立在財產利益基礎上的同姓和異姓祖先崇拜。芮馬丁總結的祖先與財產關系的一般原則,只能部分解釋鮑大千的案例。換言之,只能解釋作為“帶子老祖”的鮑大千,而不能解釋作為鮑氏族人11世祖的鮑大千。鮑大千傳下來的絲頭系腰編織技藝,雖是一種技藝,但編織者卻可以將之商品化以獲取物質利益,因此,該技藝通過轉換后成為一種財產。鮑屯絲頭系腰編織者包含了鮑姓與非鮑姓的村民,鮑姓編織者將鮑大千視為“帶子老祖”,符合芮馬丁所說的“假如X是Y最受惠后裔,X就一定要祭拜Y”。在這里,X是Y的直系后裔;非鮑姓編織者將鮑大千視為“帶子老祖”,符合芮馬丁所說的“假如X繼承Y的財產,X就應該祭拜Y”,在這里X和Y沒有血緣關系。鮑大千將絲頭系腰編織技藝惠及全村村民,村民反過來奉鮑大千為祖先進行祭拜,既體現了陳祥水所說的互惠原則,也體現了李亦園所說的權利義務原則。與臺灣經驗不同之處是,后人并未為鮑大千樹立牌位,而是在鮑大千墓進行墓祭。盡管如此,祭祀牌位和墓祭并無本質區別,因為都是將對象作為祖先來祭拜。
 
(二)整合與裂變
 
陳其南以系譜性宗族/家族批評弗里德曼的功能性宗族理論時認為,功能性宗族只強調了整合維度,而忽視了裂變維度。為此,陳其南特別凸顯了“房”在漢人宗族/家族中的社會意義,并將漢人繼嗣群體概括為“房—家族”體系。經過反復論證,他將這個體系的原則總結為:
 
任何一個“房”單位,不論其規模和世代的大小,都是從屬于一個較高級的“家族”范疇之次級單位……不論成員數量的多寡,這個群集都可以稱為“房”,以表示其從屬于更高范疇的含義。如果要強調一個家族群集內彼此的分別,人們就可以用“房”這個觀念。如果要強調諸“房”之間的整體性,人們就可以用“家族”這個觀念。換句話說,一個男系宗祧單位可以同時是個“家族”和“房”。
 
作者在這段話中認為,“家族”的觀念代表了整合維度,而“房”的觀念則代表了裂變維度。陳其南還從上下不同視角形象地描述了系譜性的“房—家族”體系所包含的整合與裂變兩個維度,如果從上往下看,看到的就是“房”所顯示的裂變維度,而從下往上看,看到的則是“家族”所顯示的整合維度。
 
陳其南認為,分房的系譜架構主要表現在一些社會生活中,如分家、分戶、分財產,以及宗族團體中的其他權利和義務的分配上。顯然,漢人宗族/家族的裂變過程,即“分房”與分家及連帶的分財產和其他權利義務的分配共享一個原則。但導致宗族/家族整合和裂變的根本理念是什么,陳其南并沒有做出回答。王崧興則認為,這個根本理念是漢人父系社會中男性和女性所代表的兩個相互背離的傾向,即男性原則導致整合傾向,女性原則導致裂變傾向。他認為,盧蕙馨(Margery Wolf)在漢人父系社會中發現的以母親及其子女為成員的單位“子宮家庭”(uterine family),一開始就孕育了裂變的種子。在未裂變前,“子宮家庭”不包含丈夫,而裂變后,丈夫被涵括進來,這個單位就被稱為“房”或葛學溥(D. H.Kulp)所謂的“自然家庭”。盡管裂變是一個必然的過程,但整合并沒有消失。男性原則發揮了整合的作用,正如王崧興所說:“家族整合的基礎是將男性作為中心的父系繼嗣原則。盡管會完全分家,但因為父系繼嗣意識形態,家族整合的作用永遠存在”。整合與裂變這個相反相成的過程,一如孔邁隆(Myron L. Cohen)的觀察:“漢人家族不斷地處于整合與裂變這個矛盾所產生的緊張狀態之中。”
 
鮑大千作為“帶子老祖”,對絲頭系腰編織者這個群體而言,只有整合作用,而無裂變作用。每年清明編織者前往鮑大千墓進行墓祭,儀式性地將全村編織者團結起來,編織者之所以成為一個群體,便是因為他們共享一個共同的祖先鮑大千。在這個群體內部沒有出現類似“房”這樣的次級單位,這是因為其內部缺乏裂變機制,這個機制就是類似族譜一樣貫通上下的系譜。作為祖先的鮑大千與作為子孫的編織者的傳承關系,只有清楚的源而無清楚嚴格的流,故而未發生裂變。就整合而言,因為編織者包含了非鮑氏村民,所以其整合的范圍超越了宗族/家族,故而鮑大千是全村整合的一個符號。導致這個結果的理念是“村莊至上”原則,而非“宗族/家族至上”原則。
 
(三)祖先與神靈
 
在中國民間宗教中,許多地方神靈常常為某一家族祖先轉換而來。轉換的原因多以此人身前符合儒家倫理道德規范,或因正統道德及事功得到官府的表彰,死后從僅受到直系后裔祭拜的祖先,上升為受到地方普遍祭拜的神靈。比如,許烺光在大理喜洲記錄的,一個身前默默無聞而死后成為城隍的例子。此人苦讀詩書,但考試皆榜上無名,知道自己加官晉爵希望渺茫,于是便從事銀器生意。別人都以次充好,他的貨都貨真價實,從不欺騙顧客。68歲時去世。巡游神將他的美德記錄下來,并上報給玉皇。玉皇便任命他為某縣的城隍。再如,屯堡鄉村祭拜的地方神“汪公”也如此。據說“汪公”信仰是明朝屯堡衛所軍人從安徽帶到黔中地區的。根據常建華的研究,隋末世變,徽州土著汪華起兵平婺源寇,但又有記載,汪華被賜“忠烈”事在南宋,故祭拜汪華的忠烈廟建于宋代。常建華認為,雖然忠烈祠屬于名人特廟,而且帶有地域神的性質,但是對于汪氏來說,它卻是一所祖廟。國家建廟紀念有功于國家的“忠臣烈士”,是一種“專祠”,也是“公祠”。對于被紀念者的家族來說,這種專祠則是一種先祖的祭祀,因此又卜地設置“行祠”,介乎公祠與家禮之間。從形式上看,行祠是作為“公祠”之“專祠”的分祠存在的,實際上行祠除了具有地域性外,主要是作為子孫立祠祭祀始祖或先祖存在的,是一種宗祠。由此可知,在“汪公”信仰早期,作為祭拜神靈的廟宇與作為祭拜祖先的祠堂兩者合二為一,在后來的歷史時期才逐漸分離開來。
 
“帶子老祖”鮑大千盡管具有使絲頭系腰編織技藝惠及全村村民的功德,但仍然還停留在祖先身份的階段,尚未上升為一個地方性的神靈。究其原因,大體有二:一是無專門供祭拜的廟宇。常建華對“汪公”信仰的研究表明,廟宇與祠堂有可能合二為一,但忠烈祠屬于名人特廟,也即是說,忠烈祠僅供奉汪華1人。歷史上鮑氏曾有過祠堂,但并非專祭鮑大千1人。目前對鮑大千的祭拜形式就是墓祭而無其他,而且祭拜的模式與祭拜其他祖先并無二致。二是無神異的靈驗傳說。上文討論的關于鮑大千遠赴故里學藝的兩個傳說版本,故事情節皆為世俗性行為,沒有特別的神圣性。反之,作為村神的“汪公”卻有護佑全村的靈驗傳說。根據田野調查,鮑屯的傳說中有這樣的故事,清咸同年間,鮑屯村民曾背負汪公神像避戰亂于寨旁大箐,及亂兵將至之時而汪公顯靈,保全了全村村民。靈驗傳說在民間宗教中是一個普遍現象,也是神靈成立的必要條件之一。
 
四、結論
 
基于以上的討論,茲將本文的要點總結如下:
 
其一,作為“邊漢社會”類型之一的黔中鮑屯,是一個一姓獨大的雜姓村,其社會結構為“族—會”型漢人鄉村社會。“村莊至上”原則超越了“宗族/家族至上”原則。
 
其二,作為一個物件的絲頭系腰與人類學的親屬研究連接起來。絲頭系腰在村民的社會生活中具有多重的重要意義,本文僅討論了其與祖先崇拜的關系,從而為人類學“物”的研究增加了一個跨文化比較個案。
 
其三,鮑氏11世祖鮑大千因絲頭系腰而成為全村所有姓氏編織者共同的“帶子老祖”。兩個關于他遠赴故里學藝的傳說,描述了他的艱辛歷程,同時傳說也蘊含和表達了鮑屯村民的多重認同。
 
其四,從祖先與財產的關系來看,鮑姓編織者將鮑大千視為“帶子老祖”,符合芮馬丁所說的最受惠后裔一定要祭拜施惠的先人;非鮑姓編織者將鮑大千視為“帶子老祖”,符合芮馬丁所說的,如果一人繼承了另一個無血緣關系之人的財產,就應該將其作為祖先進行祭拜。
 
其五,從宗族/家族的整合與裂變來看,鮑大千作為“帶子老祖”,對絲頭系腰編織者這個群體而言,只有整合作用,而無裂變作用,原因是其內部缺乏類似族譜一樣的貫通上下的系譜。
 
其六,從祖先與神靈的關系來看,“帶子老祖”鮑大千盡管具有將絲頭系腰編織技藝惠及全村村民的功德,但仍然還停留在祖先身份的階段,尚未上升為一個地方性的神靈。表現有二,一是無專門供祭拜的廟宇,二是無神異的靈驗傳說。
 
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