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蒙古崛興與政治文化
發布時間: 2020/2/8日    【字體:
作者:王小甫
關鍵詞:  蒙古 政治  
 
 
內容提要:已有研究表明,我們現在能看到的蒙古始祖起源傳說,都經過了成吉思汗時代的加工和改造。本文的工作則顯示,為了進行主觀認同從而實現族群凝聚,成吉思汗家族盡可能調動了他們能夠調動的文化資源和信仰因素,尤其是早先傳入草原的古代波斯宗教的殘余。從目前學界對蒙古宗教尤其是民間宗教的研究成果中,我們還可以找到這樣一些因素。這種情況不僅在始祖起源中有,在神話最高首領、改造歷史記憶等方面也有,這些對族群凝聚都是必要的,也是成吉思汗權力合法性的重要來源。
 
      1206年,鐵木真在斡難河(今蒙古鄂嫩河)源召開忽里臺大會,樹九游白旗,即蒙古國大汗位,號成吉思汗。這是北方草原上蒙古族群形成的標志性事件。成吉思汗這個尊號是什么意思,長期以來學術界進行過很多研究,最近比較形成共識的看法是,“成吉思”用來擬寫蒙古語chinggis一詞的語音,應當來源于突厥語chingis,譯言“強硬的、兇猛的”;或者也可能是突厥語詞tengiz(譯言“海洋”)的蒙古語讀法①。無論如何,作為統一的蒙古族群的最高首領,成吉思汗采用了完全不同于此前草原游牧國家統治者的尊號。從前的草原最高統治者稱號有過闕可汗、統葉護,西遼有古兒汗,蒙古統一前漠北出現過稱菊兒汗,意為眾汗之汗或王中之王,一望而知為政治同盟或軍事征服的成果,并沒有完成主觀認同實現族群凝聚。成吉思汗的成就顯然超邁往古,那么,除了軍事征服之外,他還利用了哪些文化資源來提高自己的地位、爭取草原諸部對蒙古的認同呢?本文即擬借助前人成果對此予以梳理和闡釋。
 
一、成吉思汗始祖傳說的性質
 
      17世紀的蒙古史書,受當時已經流行的喇嘛教影響,常常把蒙古人的始祖起源追溯到西藏甚至印度。例如,著名的羅桑丹津《蒙古黃金史》第一章《引言》一開始就說:“尊貴的菩薩的家族,賢能的可汗的始祖,源于額訥特珂克、土伯特,將此史實作如下敘述。”②對于這種現象,蒙古族歷史學家亦鄰真先生撰有《藏傳佛教和蒙古史學》專文討論,其中說:“《蒙古源流》上說,打來孫汗時,俺答向大汗索要了小汗稱號司徒汗。野心勃勃的俺答需要為自己找一個統治全蒙古的精神支柱和輿論口實。黃教教主鎖南監錯指認俺答是忽必烈的化身、轉輪圣王。這對俺答來說是任何玉璽不能代替的神圣靈光,鎖南監錯還封格列山只的孫子阿巴歹為金剛可汗。俺答不久便死去,沒有來得及讓歷史來驗證他的野心究竟有多大。但是,蒙古貴族引入黃教的目的是很清楚的:靠神權來擴大自己的勢力”;“蒙古的狂熱的黃教徒開始改寫蒙古的歷史。他們懂得意識形態的重要性。他們把歷史寫成他們希望曾是的那樣。宗教冥想代替了真實的史實。也許,對那些苦思冥想出來的編造,最后連編造者本人也信以為真。編造從印藏王統開始。西藏傳說史話中說,格利古木王被弒,三位王子沙可利、聶可利、札可利逃往西藏工卡、娘卜、包卜之地。第三子被編造者改稱孛兒帖赤那,于是他成了蒙古最早的祖先。偽造的目的,就是讓蒙古的可汗世系攀上印度—西藏的神圣王統”;“韓儒林指出,為了適應吐蕃傳說中常用的十二之數,制造了成吉思汗滅十二個強汗之說”;“蒙古帝國和元朝的歷史波瀾壯闊,充滿興亡盛衰。黃教史家卻對這個震撼人寰的過程無動于衷”,“卻去津津樂道那些越凡力量的故事。出征西夏被寫成西夏皇帝和成吉思汗的幻變斗法:西夏皇帝變成毒蛇,成吉思汗化為大鵬;西夏皇帝變成老虎,成吉思汗就化作獅子……在黃教史家看來,變蛇化鵬才是應當大書特書的奇跡。在他們眼中,超現實的歷史才值得一寫。”③亦鄰真先生對黃教史家的揭露可謂一針見血,切中要害。我這里想說的是,黃教史家的做法或許算不上是正當的歷史學術,但他們的做法未必沒有意義。從政治文化的視角看來,黃教史家的做法顯示他們正在致力主觀認同、強化族群凝聚,即以其行動直接參與歷史創造。因為,族群演進也需要改變認知,需要神話最高首領,需要改造歷史記憶④。況且,黃教史家的做法在這方面看來還是有效的。
 
      當然,成吉思汗當時還沒有掌握黃教這樣深入系統的文化資源,不過,草原上畢竟也曾盛行過源出波斯的拜火教、摩尼教這樣一些相當發達的宗教。盡管這些宗教不再以系統神學的形式由自身的教團來維持,但Cult,it is generally admitted,is more enduring than theology(眾所周知,祭儀比神學更能持久)⑤。據研究,波斯宗教的一些核心觀念和重要神祇積淀下來,成為蒙古民間宗教的基本要素⑥,反而更便于用作推行認同的工具⑦。
 
      姚大力先生近年深入系統地研究了早期蒙古人的始祖傳說,他把史料記載的各類傳說據其內容性質分為三個層次⑧:
 
      第一層次是各部關于自身最初起源的故事,除著名的狼鹿相配傳說外,與它屬于同一層次的,還有弘吉剌部三始祖共生于“黃金壺”的傳說。
 
      第二個層次反映了諸部對放棄原居地后向西遷徙這段歷史的回憶,例如《史集》在有關章節里講述的乞顏、捏古思后人在額兒古捏昆鍛冶巖壁、出窟遠徙的完整故事,等等。
 
      最末一個層次的傳說以日光感孕故事為中心環節。盡管它把具有相同父系血統的那個禁婚部落追溯為出自神圣起源的三兄弟合答斤、撒勒只兀惕和孛端察兒的后裔,不同史源的文獻仍將它列為以狼鹿相配為起源傳說的更大部落集團的一部分。此種情況充分暗示出,被日光感孕的族祖故事所依托的社會實體,事實上是一個有著更古老起源的實行外婚的兩合制部族組織的構成部分。日光感孕傳說不過是以上述事實為起點,企圖替其中一個同血族的外婚集團制造出不同凡響的高貴出身。有趣的是,這個相對晚出的祖先傳說與前述特定血統集團之間的聯系,一旦被草原社會居民所接受并因而獲得流行,狼鹿集團中兩合制社會組織的產生,看起來反倒是非得通過遠遠后起于該組織形式自身的傳說故事,才能夠追溯清楚了。與此相應,分別由(狼鹿)兩個半族集團衍化而來的尼魯溫與迭列列斤,由于日光感孕故事的加入,其原有名稱也被賦予了某種新的涵義。而迭列列斤蒙古的范圍被進一步擴大到狼鹿集團以外其他所有各支“原來的蒙古人”(mughūl-i khāss),從時間上看,則應當更晚。
 
      我之所以把姚先生有關最后一個層次傳說的論述全引出來,是希望讀者能夠看出“日光感孕”的高貴出身與族群的關系,以及制造這一傳說對于族群認同可能產生的功效。因為據姚先生的研究,“原來的蒙古人”演生的“第三環節是合不勒汗時代起由于尼魯溫蒙古的強盛而引起的部族構成演變以及將這一演變格局追溯到遠古的神話傳說的形成。新的格局當完成于成吉思汗時代”⑨。顯然,到這一環節,“狼鹿集團”的傳說已經不夠崇高了,“日光感孕”便應成吉思汗家族的需要而生。族群因首領而神圣,歷史隨地域而延展,這是主觀認同的認知過程中必然會產生的現象,未必完全是領袖人物或神話制造者的一廂情愿。
 
      姚先生指出:“遼太康(1075-1084)年間‘遠萌古國’的遣使通聘,應是西遷的蒙古部開始走向強大的重要訊息。它的年代,正當合不勒汗的父祖時期。因此,《秘史》所謂‘眾達達百姓(合木黑忙豁里,qamuq mongghol,譯言全蒙古)合不勒皇帝管著來’,無疑反映著相當可信的事實。不過這里的‘合木黑蒙古’其實僅指蒙古部自身而已,它當時還不可能包括入居草地的蒙兀室韋后裔以外的各部族。即使對南遷在東部草原地區的蒙古部分支來說,合不勒至多也只是一個暫時性的部落集團聯盟的首腦而已。但是,海都—屯必乃—合不勒家族勢力的壯大,肯定加劇了從蒙兀部內的兩個半族延續下來的尼魯溫和迭列列斤之間力量對比的懸殊。日光感孕的起源傳說,應當就是在這個時期被附益于尼魯溫集團的。于是該集團名稱的含義從‘山嶺’,轉為‘腰椎’、‘脊骨’,用以隱喻日光感孕的后裔們出于始祖母阿蘭豁阿神圣貞潔的‘腰’。”⑩而“乞顏、捏古思故事的定形,或許不早于成吉思汗時代。這時尼魯溫的分支中一定已有乞顏氏族和捏古思氏族。兩位始祖的名字,或即由此而來。”(11)
 
      姚先生考定的日光感孕起源傳說被附益于成吉思汗先祖的時間,有助于我們嘗試探討其來源與性質。德國蒙古文化學者海西希在論述北方族群的文化傳承時曾說:“各民族集團也經常交換棲身地,從附近的和被征服的居民中借鑒來了一些特點,當他們被戰勝之后,又使自己的宗教觀念和文化特點徹底讓步于勝利者。在蒙古薩滿教中出現的很大一部分內容已經在有關遼王朝和契丹時代的薩滿們的著作中提到了,在薩滿信徒和索倫人之間非常熟悉的一大部分內容已由蒙古人所接受。我們可以在這一問題上聯想到,9-11世紀的契丹人在民族學方面就相當于晚期的滿族人,而且成吉思汗時代的蒙古人也深深地受到了遼族人及其文化的影響,整個循環過程就是這樣完成的。因此,對于那些特別關注這些問題的人就顯得格外清楚了,就無須再研究某種基本宗教特征是屬于哪一個民族集團或者是最終發源于何處,唯有對所出現的基本特征進行系統的列舉方可以得到科學的證實。”(12)對于本文的讀者,我想提示一下還是必要的,可以認為,蒙古人日光感孕起源的傳說,就來自我曾經論證的契丹禮俗中的回鶻摩尼教成分(13)。盡管契丹自遼圣宗(982-1031)起已經完全改宗了佛教,但可以相信,摩尼教的一些觀念和儀軌形式仍然保留在契丹的生活習俗當中。例如,《遼史·逆臣蕭特烈傳》記載:“金兵望日月旗,知天祚在其下”,這已經是遼朝末年的事了。總之,了解日光感孕起源傳說的由來,有助于理解成吉思汗家族引進這一傳說的真實用意,我想,說其和耶律阿保機利用摩尼教編造“夢日入懷”降生神話如出一轍(14),應該沒有大差。
 
      最后關于“狼鹿集團”的傳說,姚大力先生已經指出源出自突厥始祖神話(15)。我這里有必要插一句,傳統所謂的突厥“狼圖騰”,據我的研究,應該已在突厥汗國時代接受了拜火教的改造,所以,古代突厥人源于狼生的傳說也有可能反映了拜火教對天狼星神Tishtrya的崇拜(16)。在拜火教神話里,天狼星是確保云起雨降從而催生化育的神祇(17)。狼鹿始祖傳說被追加附益到蒙古人身上,一般認為是“蒙古人在西遷后接受游牧生活方式的同時,受突厥狼生傳說的影響之下創造出來的”(18),顯然,這個傳說為蒙古人所接受的自然歷史過程要早于“日光感孕”(19)。但是,后來為了族群主觀認同的原因又作了重新編排,如姚大力先生所說:“因此我們看到,乞顏、捏古思繁衍族類的故事,正是‘原來的蒙古人’作為一個社會種屬集團實現團體認同的標志和產物。乞顏被追溯為有狼鹿起源傳說的蒙古部始祖,原先傳說里的狼、鹿俱一變為人,這樣狼鹿集團就構成了乞顏后人;其他各部被追溯為另一始祖捏古思的后人,各部所流傳的關于自己部落起源的傳說,也被刪除出新的傳說故事。乞顏、捏古思故事的定形,或許不早于成吉思汗時代。這時尼魯溫的分支中一定已有乞顏氏族和捏古思氏族。兩位始祖的名字,或即由此而來。”(20)可見,我們現在能看到的這些蒙古始祖起源傳說,都經過了成吉思汗時代的加工和改造。成吉思汗做這些是為了什么呢?答案是不言而喻的:蒙古族群的凝聚并不完全靠的是武力,共同的祖先神話及其超凡的出身是成吉思汗權力合法性的重要來源。
 
二、蒙古民間宗教里的波斯因素
 
      我們看到,為了進行主觀認同從而實現族群凝聚,成吉思汗家族盡可能調動了他們能夠調動的文化資源和信仰因素,尤其是早先傳入草原的古代波斯宗教的殘余。這種情況提示我們,不僅是始祖起源,在神話最高首領、改造歷史記憶方面也應該對這些宗教進行了利用,因為這對族群凝聚都是必要的。從目前學界對蒙古宗教尤其是民間宗教的研究成果中,我們也可以找到這樣一些因素。
 
      德國蒙古文化學者海西希在其《蒙古的宗教》序言一開始就提到,一百多年前,布里亞特蒙古學者道爾吉·班扎羅夫刊布其名作《黑教,或蒙古人的薩滿教》,意在要人們關注,“在蒙古存在有一些其淵源甚至比該地區的佛教還要古老的宗教形式”;鑒于蒙古佛教就是藏傳佛教,所以海西希把自己著作的重點放在“敘述蒙古人在佛教之外的民間宗教觀念”方面,他說:“本文中所闡述的事實在蒙古地區業已不復存在,我們最多也只能觀察到一些最后的殘余。”(21)我們要討論的這些對象,即使在十三世紀初的成吉思汗時代,也已早就不是以系統宗教的形式存在了。實際上,它們當時就只能見于薩滿儀式,以后則更進一步沉淀進入民間宗教——歲時信仰和習俗。現狀與歷史的強烈反差令人們不得不發出疑問:曾經在幾百年間影響草原強大族群興衰更替的波斯宗教為什么會淪落成這樣?答案可能有多種多樣,但我認為根本的原因還在這些宗教自身,在于它們在草原上傳播的方式。無論如何,信仰拜火的突厥人先用粟特文,后來又用粟特文創制了突厥文,但迄今沒有發現他們翻譯的拜火教經典;而改宗摩尼的回鶻人在北部草原先是沿用突厥文,后來也使用粟特文(《九姓回鶻可汗碑》),直到汗國即將崩潰才創造了自己的文字。這種做法實際上與草原上傳統的薩滿教并無二致。海西希說:這種因興奮而狂舞的薩滿教的贊歌和咒歌僅以口傳,“贊歌本身中就有一些影射薩滿教是一種無經文經書的信仰這一事實的地方:
 
      我的祖師,啊!你賜給了我無經文的教理!
 
      我的祖師,啊!你向我傳授了無經書的教理!
 
      據傳說,在布里亞特蒙古薩滿江察波格(男薩滿巫師)和東蒙古另一位薩滿教徒烏格得勒古的祈禱中,也以同樣的方式唱道:
 
      你們三位是我的祖師,嘿!嘿!嘿!
 
      以我無經文的教理,嘿!嘿!嘿!’
 
      有關薩滿教理的一段布里亞特文論述見載于旺丹云沖的史著中,該著成書于十九世紀,其中論述到:‘凡加入薩滿教者絕不會有自己的任何宗教經文,所有的資料和布講都要口傳、銘記在心。所以他們完全是根據傳說相傳的’。”(22)
 
      波斯宗教在草原上的這種傳播方式一旦失去專門教團(例如古突厥、回鶻時代的粟特人)的維持,就只能渙散、沉淀,與草原固有的傳統習俗混在一起(23)。如海西希所指出的:“除了真正的因興奮而狂舞的薩滿教中的驅邪儀禮和咒歌之外,蒙古人中還存在有許多民間宗教的表現形式,如祈禱長生青天,祈禱火、尊成吉思汗為出身于王公家族的先祖王爺。乞靈于以披甲的騎士之面目而出現的神:女蘇勒得騰格里神、騰格里戰神和格薩爾汗,祈禱白老翁、大熊星座的群星和對高地的祈禱。民間宗教中這類祈禱的特殊形式(如以與純潔的、混和的或已經喇嘛教化的薩滿教論述相抵觸為特點的那些形式)在表達上都具有高度的諧調性和一致性,這就說明了非常古老雛形的原始存在,我們可以通過晚期所有的增補內容以及由于采納了喇嘛教的辭句和形式而引起的變化、修改和偽裝等等重新發現其明顯的遺跡。”(24)況且,海西希也明確肯定:十三世紀時,“由于同從事佛教修習的那些居住在城市中的突厥回鶻族具有密切的接觸,摩尼教、景教以及某些源出于這些宗教的思想都滲入到了蒙古人中,尤其是以光明而出現的摩尼教,霍爾穆斯達的形象、波斯的阿胡拉·馬茲達和三十三尊騰格里天神等。”(25)所以,我們可以據此探討一下可能被成吉思汗利用的這類資源(26):
 
      (一)長生天
 
      海西希說:“十二和十三世紀正是蒙古人從政治上加強和其帝國開國的時代,當時的文獻向我們介紹了一種宗教體系,其極高點就是青天或永生的青天。”(27)顯然,海西希也認為包括長生天在內的信仰屬于一種宗教體系,而且已經意識到十二、十三世紀蒙古人的凝聚和崛起與這些信仰活動不無關系。那么,對成吉思汗時代蒙古人如此重要的長生天究竟是哪路尊神呢?以下我們先列舉海西希提供的說法與資料,然后進行討論:
 
      1.蒙古語術語“長生天氣力里”在元代(十三—十四世紀)的書簡、法令條例、牌子和墓志銘中經常使用,它證明了蒙古人信仰某種天力的存在,神界和凡界的所有力量都屈從于這種天力。甚至在最為古老的蒙文史著《元朝秘史》中也記載了祈禱長生天,奉獻給長生天之代表太陽的供品(拴在竿子上或陳列開來)。成吉思汗受命于“強大的天”,“我受強大天的委托”,天賜給了他整個帝國。他說:“如果上天確實把帝國交到我的手中。”這些資料證明了十三世紀歐洲旅行家和傳教士們對于蒙古人崇仰最高天神的報告。柏朗嘉賓曾寫道:“他們崇仰一種神,并認為它是可見和不可見物的締造者。”騰格里、長生天或強有力的天就是最高天神。在瑪麗所著有關庫蠻人(28)的詩篇中,tengri一詞被毫不含糊地譯作“神”。(29)
 
      請讀者注意,這里提到太陽是長生天的代表。在有波斯宗教背景的情況下,人們很容易由此想到拜火教里太陽神密特拉和大神阿胡拉·馬茲達的關系。在古代波斯早期,沒有關于阿胡拉·馬茲達象征的記載;似乎從居魯士大帝開始到大流士三世時期,習慣用白馬拉一輛空的戰車隨波斯軍隊出征;這輛戰車被神話成宙斯(Zeus)即阿胡拉·馬茲達,他無疑是被祈求冥冥中親自站在那輛車里(30)。太陽神密特拉也被想象成白馬牽引戰車的乘坐者(31)。無論白馬戰車的象征意義如何,對拜火教徒而言,密特拉和大神阿胡拉·馬茲達關系密切非同尋常,他倆和阿娜希塔(Anahita)女神一起在古代波斯被尊為三聯神(triad),即所謂“三位一體”,跟斗戰神(即最高級圣火)一道成為普遍供奉的主要對象(32),降至突厥汗國后期還能見到這種跡象(33)。拜火教研究專家Mary Boyce甚至說:由于拜火教徒每天都對著火或者太陽向阿胡拉·馬茲達祈禱,“以至于在和闐—塞語里把太陽也叫做urmazde。在現存伊朗語的 a和Munjī方言里,太陽仍然被稱作ormozd”(34)。
 
      2.在民間宗教中,“長生天”是“所有天神(騰格里)中的最高者”,人們有時也稱之為“汗,永生的天”,“所有萬物的最高君主”。有一些特殊的祈禱就是針對他們的,但在許多其他儀式和宗教習慣中也會提到此事。“長生天”定居于天上,“上界是我的長生天,下界是我的地母”。它創造了一切。用以維持生命的火誕生于“由長生青天事先所作出的決定”。牲畜的情況也如此,因為其中是這樣決定和預見的:“你的藍斑母馬的奶是根據由長生天神老爺作出的決定而產生的”,這是在一種與為母馬祝圣儀式而舉行的盛宴有關的祈禱經文中所指出的。在奉獻給成吉思汗的祈禱之中,他那帶有黑色蘇勒得神的旗被說成是由“上界長生天所豎起或升起”。(35)
 
      請注意這里提到“維持生命的火”及其與長生天的關系,這一觀念很可能就是長生天一名的由來。按照拜火教的說法,世界是天神分七步創造的:天、水、地、植物、動物、人,最后創造了火——既是作為具體可見的火,同時也是不可見的,即遍布活的造物的生命力量(36)。這七大造物又分別是拜火教七位一體神的化身形象,拜火教之所以向火禮拜,正因為火是“正道”Asha即大神本原之光的象征(37)。據我研究,Asha觀念也隨著拜火教傳入了北部草原,古突厥人就把自己所豎碑石稱為“正道碑”(如《布古特碑》(38)所見)(39)。所謂“由長生青天事先所作出的決定”,顯然就是“正道”的等價物。
 
      3.在蒙古民間宗教的發愿文和薩滿們的咒歌中,人們一直不停地重復說共有九十九尊騰格里天神。其中指出:“上有九十九尊騰格里天神,下有七十七位等級分明的地母”,為首者就是“長生天”。其中也多次提到過“上有九十九尊永久天神”。除了九十九尊騰格里天神的觀念之外,還存在有對一組三十三尊神的介紹,其首即為“霍爾穆斯達”(天帝或玉皇大帝)。它一般被稱為“神王霍爾穆斯達”或“霍爾穆斯達王”,班札羅夫就已經假設這一觀念是借鑒于伊朗的阿胡拉·馬茲達。其中也同樣很容易洞察到帶有三十三顆星辰的因陀羅印度形象的影響。事實上,人們經常把霍爾穆斯達與梵天相提并論了。就目前情況而言,我們尚無法解釋這種伊朗神的偶像是何時滲透進來的,尤其是無法解釋它是通過什么渠道滲透進來的。無論如何,1431年刊布的一種用四體語言所寫的神咒和陀羅尼經中也提到過“騰格里天神之王霍爾穆斯達”。但霍爾穆斯達騰格里天神并不僅僅是指三十三尊神之首,而且還將之當作是蒙古人全部九十九尊騰格里天神之首。在傳記中曾出現過“以霍爾穆斯達為首的九十九尊騰格里天神”和“由霍爾穆斯達所主宰的九十九尊騰格里天神”之說。在可能是十六世紀之前所搜集到的蒙古諺語《智慧集》中,就有下列一種表達形式:
 
      最高的天神騰格里是長生天,
 
      其王是霍爾穆斯達騰格里天神……
 
      霍爾穆斯達騰格里天神除了其作為天神之主的作用之外,它還特別在與以火起源有關的問題上表現出來。蒙古人中許多有關火的贊歌都指出,佛陀打著了火鐮,而“霍爾穆斯達騰格里天神點著了火”。(40)
 
      需要提請讀者注意的是,“把霍爾穆斯達與梵天(因陀羅)相提并論”肯定是后來佛教傳入成為統治宗教以后的事。我曾經在自己的研究中專門回答過海西希提出的波斯大神偶像何時怎樣傳到草原上的問題(41),質言之,就是由信仰波斯宗教的粟特人帶到草原上來的,這一傳教運動至少從突厥汗國以前的柔然統治時期就已經開始了(42)。其實,蒙古人所謂的“長生天”就指的是拜火教的胡天大神阿胡拉·馬茲達,不但依然保留著它作為火的起源的特征,而且還讓后來的佛陀為它打著火鐮。
 
      (二)阿達噶騰格里(Ataγa tengri)
 
      我們已經看到,蒙古民間宗教傳說的騰格里天神有九十九尊之多。而且,據海西希的研究:“許多騰格里都與世界上特定的地區有聯系。換言之,我們可以認為它們居住在世界的某一特定地區。然而,這種關系并不是統一的,而是幾乎在每首薩滿教贊歌中都以不同形式出現。唯有霍爾穆斯達始終居于中心。”(43)盡管可能如他所說:“對于蒙古萬神殿中的九十九尊天神,在神的各種形象方面,我們無法猜測其中哪些是來自附近的大神或由它引入的,哪些分別是屬于伊朗的、印度的、道教的、佛教的、摩尼教的或基督教——景教的形式,因為它們都被騰格里那些變化不定的名字所掩飾。”(44)不過我還是認為,這些天神并不是在同一時刻進入這座萬神殿的,如果能把這些天神進入萬神殿的理由在時間軸上展示出來,那就等于打開了草原族群精神生活的歷史畫卷。我這里不敢奢望來承擔這項任務,只談一下與本文主題有關的這個阿達噶騰格里(Ataγa tengri)。
 
      從海西希刊布的資料中我們得知:
 
      1.阿達噶騰格里天神,是薩滿教中的一尊非常古老而又廣為人知的神,大家經常又認為他與主宰一切的永生青天人格化地結合起來了。(45)
 
      2.阿達噶騰格里天神具有一系列的功能,它們幾乎令人想到了永生天,尤其是在阿噶和豁里布里亞特人中。此外還有人將此神看作是馬匹的保護神。人們有時也稱之為“紅色阿達噶騰格里天神”。為了使牛群平安,也向它和其他天神奉祭:
 
      阿達噶騰格里汗,
 
      你那雷鳴般的聲音,
 
      在懸崖邊回響,
 
      蒙古人思想的統一者……
 
      你有強壯而高大的身軀,
 
      如同閃電一般,
 
      各種浮云之主,
 
      長有一萬只眼睛,
 
      我那高大的阿達噶天神……
 
      我的天神,你看到了我的赤裸之體,
 
      我的天神,你送給我食物,讓我充饑。
 
      我的天神,你送給我衣服,讓我披在背上。
 
      我的天神,你送給我坐騎,讓我在馬背上披掛甲胄。
 
      我的天神,你驅散了死神的使者,
 
      它們的光臨是為了脅迫我或毀滅我,
 
      愿你保護繁榮和幸福……
 
      這里可以提示一下,“牛群”一語在拜火教里也用來指除人以外的所有動物,或者說可以用作犧牲的動物。因為天神最初創造的動物只是一頭公牛,只是在神把它做了犧牲獻祭之后,更多的動物才得以產生(46)。
 
      更重要的是,我以為這個阿達噶騰格里Ataγa tengri很可能是 tengri的音訛。唐代音譯于都斤/郁督軍/烏德健,古突厥語意為“火王”,其意為國之圣火(47)。/Otgan tengri現在仍為蒙古國國家公祭的圣山之一,位在杭愛山中西去烏里雅蘇臺不遠的地方。據俄國學者Г.Р.加勒達諾娃研究:“在蒙古語族中仍保留著突厥語詞ot(火),以及固定在祀火經文中的用語othan galahan(這里用兩個詞表示一個概念。這種現象并不少見,例如borte chono——狼),這些都表明,蒙古語諸部是在與突厥人為鄰時知道祀火的,他們在生活習俗方面有許多共同之處。在經文里經常見到對火的呼語othan galahan (意為‘火王老母’)也肯定了這種祭禮起源的久遠。在這里即‘母親’這個詞用來表示擬人化為婦女形像的火,而其他兩個詞:otgan(即othan)來自突厥語ot‘火’,galahan來自蒙古語gal‘火’,它們在一起意味著‘火之主’或‘火王’。而且,udagan(utgan、udgan、odgan、odigon)意味著‘女巫’,這是突厥語及蒙古語諸部盡人皆知的,它就來源于ut(ot)‘火’這個詞,只是按照普通蒙古語的規律給它附加了-gan以表示陰性名詞。”(48)。我認為蒙古語中的otgan/othan這個詞的構成并不完全像加勒達諾娃分析的那樣是突厥語根加蒙古語后綴,而是全部來源于古突厥語詞,是阿爾泰語系語言歷史發展過程中呈后元音優勢(49)的變化結果。
 
      班札羅夫在其名作《黑教或蒙古人的薩滿教》里說:“火之女神在蒙古人那里帶有突厥語名稱Ut或Ot,即‘火’。蒙古人給這個名字附加了一個別稱Galayhan‘火之女王’(Ud,galayi-han,galaihan,gal-un han)。”(50)1891年首次為班札羅夫論文結集的波塔寧(G.N.Potanin)對此有一條注釋:“有時候火神被稱為gal han(galaihan)eke—‘Galahan媽媽’即‘火王老母’,或Odhan galhan‘年輕的Galahan’,準確的說是‘火王Galahan’。”因此,加勒達諾娃所引蒙古祀火經文中之呼語othan galahan并非因為兩詞在一起才表達“火之主”這個概念,而是用不同的形式重復呼喚“火之主”,前一句是宗教傳統中的突厥語形式,后一句是世俗通用的蒙古語形式。所以,阿達噶騰格里Ataγa tengri很可能就是“火母”在民間宗教里的訛變形式,它們在傳說中與“長生天”的關系也很類似。請注意前面資料里提到的“(蒙古人)思想的統一者”、“驅散了死神的使者”和“保護繁榮和幸福”,這些都是胡天大神阿胡拉·馬茲達的特征。
 
      3.關于火母,海西希曾提到:“某些天神(騰格里)的作用酷似天上最高的神,即‘長生天可汗’的功能。人們同樣也認為‘強大的騰格里神’或‘強大的天神’是‘自動誕生的’,具有一種格外明顯的創世神特點。它使成吉思汗的父親也速該復活,‘火母’完全如同“君主的灶神”一般,均起源于此。皇帝的白纛誕生于強有力的天的決定,甚至‘皇帝的兒媳’也誕生于‘強有力天的決定’。所以,‘強有力的天’具有了創世神的特點,它與成吉思汗皇家氏族之間具有特殊關系。”(51)可以感覺得到,在這樣一種信仰體系中,火母/阿達噶騰格里—長生天—成吉思汗,幾乎就是三位一體(triad即三聯神,見前)(52)。
 
      (三)火神
 
      1.蒙古人以火神的形式崇拜火,確保豐年、保護財富和畜群的使命便落到了火神的頭上。使火成為神圣不可侵犯和應該受到崇拜是蒙古人中最為古老的宗教觀念之一。在有關公元六至七世紀中亞蒙古人的先祖突厥人的問題上,就已經提到了類似的事實。甚至在十三世紀蒙古人統治時代,也存在一些可以證明火神這種地位的資料。(53)
 
      2.火神具有多種名字,而且也屬于不同的歷史時代,火神最為古老的名字肯定也是流傳最廣的那一種:“斡得罕·噶拉罕”Odqan γalaqan/othan galahan,在蒙古語中意為“新生火王”;或者是“斡得罕·噶拉罕·也可”,意為“最為年輕的火皇后”。但“新生兒”則是一個借意自突厥語的詞,它在突厥語中的本意系指“火王”。此字后來借指“新生兒”,這是因為在蒙古人中,始終是由最年幼的兒子繼承祖傳蒙古包,因而也就繼承了祖傳之家灶。從突厥人中借鑒而來的詞(火王)說明,從成吉思汗之前的時代起,也就是在蒙古統一民族形成之前,蒙古人中就已經存在有信仰火和崇拜火神的現象了。以其古老形式而出現的火神是女性的,所以也用其簡化形式(意為“火母”)和γal-un gan eke(意為“火母皇后”)取而代之。另外還有一種名稱為γolumta eke,意為“火灶之母”或“灶母”。在贊歌中要輪番使用這些名稱來指同一事物。(54)
 
      上面關于火神名字的這一段資料讀來有些晦澀,不知道是中譯本翻譯的問題還是印刷手力問題。不過,參照我前面有關阿達噶騰格里的比定,海西希的基本意思還是可以看明白,總之,他承認蒙古人的火神觀念和崇拜源自古突厥人,而且流傳最廣的火神名字里仍然保留著其突厥語名稱——Odqan。
 
      3.火母是由“佛教大師所創造,由霍爾穆斯達騰格里天神所點燃”。當天可汗(騰格里可汗)尚未出人頭地和地母尚幼小的時候,火母便誕生了,后者是通過在成吉思汗家族的圣山上打火鐮而產生的(該圣山叫作不兒罕哈勒敦山),然后又由棕色地母撥旺和劃出了皺紋。有一位叫做“阿忽剌臺的神話青年也在黃石山上點燃了火母”。(55)
 
      這一段資料有兩個專名值得注意:一個是成吉思汗家族的圣山不兒罕哈勒敦Burqan Galdun山,一個是神話青年阿忽剌臺。后一個專名里,-臺或-歹是蒙古人名后綴-tai的常見音譯,那么點燃了火母的神人阿忽剌則非拜火教大神阿胡拉(Ahura,本意為神、主)莫屬。前一個專名因缺乏資料不好比定,但結合語音、語意和歷史文化背景來分析,我覺得可以提出兩種可能:一種可能Burqan或許是 Xan(牟羽汗=神王(56))的音訛,則Burqan Galdun山可解為神王火后(母)山。另一種可能Burqan也許是拜火教斗戰神Warahrān/Bahrām(唐代音譯軋犖山)名稱的音訛,古突厥語(唐代音譯于都斤/郁督軍/烏德健)為此神名的意譯。如果后一推測成立,則Burqan Galdun意同Odqan γalaqan/othan galahan,都是用不同的形式強調稱呼火王或火母,只不過在這里Burqan Galdun的前一半是宗教傳統中的波斯語形式,后一句是世俗通用的蒙古語形式。因此,在蒙古民間宗教里不兒罕哈勒敦Burqan Galdun山應該和 tengri山具有同樣崇高的地位。前者作為成吉思汗家族的圣山而使用了比突厥語更古老的波斯語名稱,顯然也是為了制造成吉思汗家族超凡神圣的地位,正如“日光感孕”之于“狼鹿集團”一樣。據說現在不兒罕哈勒敦Burqan Galdun山也和 tengri山一起都是蒙古國國家公祭的圣山之一,顯然也是有了認同的需要。
 
      (四)創世神成吉思汗
 
      在宗教史和民間文學史的蒙文文獻中還發現存在某種成吉思汗形象的資料,這種形象具有一種創世政治神的特點。事實上人們把蒙古人每年風俗中各種經濟性的重要習慣做法都歸于神話般的成吉思汗,同時把傳入蒙古人中的婚姻習慣也歸于了此人。夏至時奠祭奶的節日已經受到了同時代的觀察家馬可波羅的注意。在宗教經文、文獻和借此機會而發表的演說中,都認為成吉思汗導入了這一儀式。在為了制造奶子酒和奠祭而必需的馬奶時,要擺設被稱為“高大的灰色”木碗,在所誦讀的咒語中提到:
 
      神圣和皇恩浩瀚的成吉思汗,
 
      奉霍爾穆斯達騰格里汗之命而生,
 
      以戰勝番邦十二君主,
 
      當他于某日把夏帳置在綠色草原的一條江畔時,
 
      捕獲了他的九十九匹白色母馬,
 
      把大蒙古人民集合起來……
 
      在東蒙古的婚禮中,人們在回答有關新娘的年齡和姓名時,也以所謂歷史的形式而指出:“吉祥的皇帝成吉思汗,霍爾穆斯達的化身……當他欲娶弘吉剌惕部的伯顏、四兀吉出惕的臣民、美女孛兒帖格勒真為皇后時,立即派遣他一些聰明的達官貴族,在孛斡兒出和木華黎的率領下前往。因為他們沿襲了古人的習慣,便詢問了稱呼新娘名字的習慣及其誕生年月……”(57)如此等等。
 
      當然,對成吉思汗作這種神話最初只是政治對宗教的利用,后來才變成了民間宗教——歲時信仰和習俗。我這里想強調指出的是,成吉思汗所利用的正是波斯宗教因素而不是其他別的,之所以如此,很可能只有波斯宗教才能滿足他把自己神話為至高無上的創世神——霍爾穆斯達化身的需要,而其他世界宗教都是徹底的一神教。
 
      (五)守護神-戰神
 
      1.蒙古人崇拜一系列的以武裝和騎馬之英雄的面目而出現的守護神。它們的任務是保護人類不受災難并增加財富。這些守護神中包括蘇勒得騰格里神、達伊德蘇勒得騰格里、戰神和格薩爾汗(58)。這些神祇的肖像形式和保護功能說明它們與吐蕃戰神之間具有某種關系,吐蕃戰神也確實起源于佛教之前。我們現在很難區別和闡述在表現形式中,哪些起源于吐蕃,哪些起源于蒙古,更不清楚它們之間是如何互相施加影響的。我們肯定應該以中亞共有神的古老形象為前提。自從成吉思汗時代起,蘇勒得的觀念可能就已經出現了。它實質上指某人如同成吉思汗一樣,擁有一種神,一種保護他的沿途旅伴。蒙文中最為古老的歷史文獻《元朝秘史》在十三世紀時就已經提到成吉思汗的身體中有蘇勒得,對于這一術語,漢文中的解釋是指吉兆和尊嚴。(59)
 
      所謂“保護神”、“吉兆和尊嚴”,莫非就是拜火教里的Xvarnah/Khvarenah? Xvarnah/Khvarenah是《阿維斯塔》語表示“光耀”的術語,指的是古代伊朗宗教里最具特點的觀念之一,即靈光神。由于希臘化時期(即亞歷山大東征以后的塞琉古王朝統治伊朗的時期)這一神祇被比定為希臘的梯刻(Tnche,機運女神)以及阿拉米文的gad“幸運”(這個詞也是中古波斯語“靈光”一詞的表意寫法),因而它經常與王者的光環以及顯貴的德運聯系在一起。在宗教神話中,靈光神伴隨著君主、英雄、先知等正直、誠實、公正的領袖人物,一旦他們對正道(asha)做假,神就立刻棄離他(60)。所以,靈光神是首領們的福運象征(61),因而又被稱作“王者靈光”(相當于中國人傳統所謂“華蓋運”),其藝術典型即古代波斯浮雕上那種帶翅膀和鳥尾的光盤(Faravahar/Farohar/Farrah),上部為一個男性顯貴的形象(如貝希斯敦摩崖上所見)。這一圖案過去被歐洲學界當作是拜火教最高神阿胡拉·馬茲達(Ahura Mazda),近年的研究已經糾正了這一誤解(62)。
 
      2.國君的這尊蘇勒得神是其君主之神賜能力的人格形象。因此,君主的蘇勒得神,尤其是在有關成吉思汗的問題上也被看作是民間宗教萬神殿的騰格里神之一,它從中也以騰格里旗神的面目而出現。所以,在最為復雜的形勢中,除了其他天神之外,還要召請蘇勒得神。當崇拜皮帶之神靈以便在馬鞍上拴滿戰利品時,“蘇勒得神感到滿意了”。有人針對這一問題而提出“君主的騰格里蘇勒得神精靈的吉祥如意也受到了召請”,甚至把狩獵神也作為“傲慢的敵人的鎮服者”。在進行祈禱時,也要召請蘇勒得騰格里神;而且在有關火的崇拜儀式的祝福經文中,偶然也會提到蘇勒得騰格里神。(63)
 
      3.當然,如果有人把保護不受敵人侵害和不遭受敵人可怕的破壞(用鋒利的寶劍把敵人切碎剁爛)的功勞也歸功于某一尊神,那末這尊神就不可能具有安祥和溫和的姿態。因此,如果蘇勒得騰格里神應焚香召請而以武士的形態出現,那也就不會感到驚奇了。如同其他騰格里天神一樣,蘇勒得神或蘇勒得騰格里神也與霍爾穆斯達保持有密切關系:“我祈禱非常強大的蘇勒得騰格里神,它從前在非常古老的時代,受到了最高的騰格里天神和最強大的霍爾穆斯達的崇仰。我祈禱它是為了使它成為今天向它祈禱的施主王爺們的蘇勒得神。”(64)
 
      4.戰神與守護神戴沁騰格里和蘇勒得騰格里以及西藏的戰神,它們之間的混合現象日趨嚴重。許多藏文祈愿經文都被譯成了蒙文,它們都以其戰爭的形式描述了戰神,譯經為此做出了重要貢獻。對于把騰格里戰神和蘇勒得騰格里戰旗之神相混淆的一種證據還表現在以下事實中,在對騰格里戰神的一種祝圣經文中,照搬了有關對蘇勒得騰格里的所有術語:
 
      如同影子是始終存在的伴侶一樣,
 
      無論我們走到哪里,無論我們住在哪里都一樣。(65)
 
      我這里想指出的是,蒙古守護神與戰神的這種混合恐怕并不盡如海西希所說是后來的喇嘛教在蒙古傳播之過。如我曾揭示的,在拜火教經典《阿維斯塔》中,斗戰神和靈光神就都以形為隼雀的Vareghna鳥為化身形象。專門的研究者認為,在東伊朗文化世界,斗戰神和靈光神關系非常密切。在貴霜錢幣上,斗戰神()用希臘字母寫做ORLAGNO,該神祇被圖示為戴著有翼冠飾——一個伊朗象征符號的特有母題,以此將其比作靈光神(),即比作貴霜的光耀神(FARRO)。在這種象征符號背后,很可能就是《阿維斯塔》中有關Vareghna鳥是斗戰神和靈光神二者共有化身的觀念。(66)而靈光神最典型的象征,就是著名的“王者靈光”。近年考古文物中屢次見到的“鳥身祭司”形象,其實也是斗戰神和靈光神二位一體(67)。這種二位一體觀念在受波斯宗教影響的王者顯貴那里都可以看到,如吐蕃國王自稱圣神贊普(68),回鶻可汗自稱“君愛登里”(,回鶻語意為日月天神)(69)、“英義建功”。安祿山小名軋犖山(突厥呼斗戰神為軋犖山Verethraghna/Warahrān/Bahrām),后乃冒姓安氏,名祿山(波斯語roshān“光、明亮、光輝的”),以其兩個名字宣示自己是斗戰神和靈光神二位一體,其道理、作用和意義都是一樣的。所以可以認為,成吉思汗當初肯定也被神話成守護神和戰神二位一體,如前所述,“蒙文中最為古老的歷史文獻《元朝秘史》在十三世紀時就已經提到成吉思汗的身體中有蘇勒得”;而元代皇帝詔書中經常使用的蒙古語術語“長生天氣力里,大福蔭護助里”,應該也是這種觀念的反映。這是蒙古大汗從而元朝皇帝權力合法性的重要來源之一。
 
      本節最后想就海西希提到的蒙古戰神的“肖像形式和保護功能說明它們與吐蕃戰神之間具有某種關系”說幾句。我曾撰文論證西藏民間宗教的戰神白哈爾很可能源自拜火教的斗戰神,甚至也和古突厥人以及斗戰神與靈光神共有的化身Vareghna鳥有關(70)。我用搜索引擎在網上搜到的三幅白哈爾圖像(71),其形象都是頭戴盔或帽,一手持狹長物(寶劍、傘幢或金剛杵),另一手持容器。據我研究,這些都是拜火教斗戰神形象的基本特征(72)。現在我在海西希的書里見到一幅蒙古戰神騰格里的畫像(73),也是戴頭盔一手持傘幢、一手持缽,與白哈爾神像無異。無論是蒙古還是西藏,其繪畫技藝受到喇嘛教的強烈影響自不待言,但作為特定神像的基本特征,恐怕還有更早的淵源,如海西希所說:“吐蕃戰神也確實起源于佛教之前”。只是,既然是起源于佛教傳來之前,蒙古戰神特征就未必是受吐蕃影響產生的。因為,如果吐蕃戰神形象來源于宗奉拜火教的古突厥人,那么,蒙古人接觸古突厥文化的條件應該說不次于吐蕃人。蒙古人登上歷史舞臺的時間相對晚了一些,但他們的活動舞臺就是突厥人曾經存在的空間,先前的文化在當地積淀下來,成為成吉思汗崛興的便利資源。
 
三、成吉思汗的“善法”
 
      與其意識形態相應,成吉思汗也有貫徹“正道”Asha的形式即“善法”。據研究,在蒙古民間宗教里幾乎所有歲時習俗都來源于創世神成吉思汗定下的規矩(74),這當然反映了主觀認同的愿望,但很多可能都是后來的附會,并不是成吉思汗當時發生的事。我這里只討論幾件成吉思汗制定善法的意義:
 
      (一)回鶻字蒙文
 
      社會人類學理論依據現代民族經驗認為:“民族”這個“想象的共同體”,最初而且最主要是通過文字(閱讀)來想象的;而以個別的印刷方言為基礎形成的特殊的方言-世俗語言共同體,就是后來“民族”的原型;認識論與社會結構上的條件,醞釀了民族共同體的原型(75)。盡管現代“民族”(nation)的意義等同“國家”(country),但我覺得這個觀點對于我們理解古代族群認同的認知過程還是有啟發的。《元史·塔塔統阿傳》:“塔塔統阿,畏兀人也。性聰慧,善言論,深通本國文字。乃蠻大可汗尊之為傅,掌其金印及錢谷。太祖西征,乃蠻國亡,塔塔統阿懷印逃去,俄就擒。帝詰之曰:‘大人民疆土,悉歸于我矣,汝負印何之?’對曰:‘臣職也,將以死守,欲求故主授之耳。安敢有他!’帝曰:‘忠孝人也!’問是印何用,對曰:‘出納錢谷,委任人材,一切事皆用之,以為信驗耳。’帝善之,命居左右。是后凡有制旨,始用印章,仍命掌之。帝曰:‘汝深知本國文字乎?’塔塔統阿悉以所蘊對,稱旨,遂命教太子諸王以畏兀字書國言。”學界公認,這就是回鶻字蒙古文創立之始,畏兀即回鶻。
 
      我認為,成吉思汗之所以要讓人創立蒙文,當然也是為了有效操控語言這個人際最重要的思想交流工具,以規范出共同的祖先神話,并便于選擇編織適合族群認同的歷史記憶。在成吉思汗時代的蒙古人這里,族群認同的社會結構條件就是蒙古諸部的政治統一,而其認識論基礎就是文字的創立和善法的制定,尤其是《蒙古秘史》(即《元朝秘史》)的編寫。
 
      《元朝秘史》一書的研究,現在已經發展成國際性的學問,研究者遍布中外,發表過的譯本、論文、專著加在一起達數百種之多。所以,有的學者徑直提出了“秘史學”的概念,就是說《元朝秘史》的研究足以構成單獨的學術領域(76)。以我自己的學力顯然不能對《秘史》的學術價值做出什么評價,這里僅引據前人介紹以供讀者了解一斑:
 
      “十三世紀,蒙古在漠北興起。蒙古大汗責令必阇赤(書記官)寫歷史。蒙古人原來沒有文字,這時已經借用畏兀兒字母寫蒙古語,形成了畏兀兒體蒙古文。南宋使臣見了這種文字,說它‘驚蛇屈蚓,有如天書符篆’,煞是好看。用畏兀兒體蒙古文寫下的歷史,當時的蒙古人稱之為‘脫卜赤顏’(又作‘脫必赤顏’、‘脫不赤顏’、‘脫必禪’,都是同一個詞語的異譯)。在元代文獻中,又把脫卜赤顏一詞漢譯為‘國史’,意思就是統治民族——蒙古族的歷史。脫卜赤顏是必阇赤們斷斷續續地修撰的,經過不止一次的增補和修訂。到元代,這項工作也沒有停止,由翰林國史院的蒙古、色目大員主持修撰。據歷史記載,元文宗時還在寫脫卜赤顏。”(77)
 
      可以說,“國史”一名準確地道出了《秘史》的性質和蒙元最高統治者編寫脫卜赤顏(蒙古語意為“歷史”)的意圖。如亦鄰真先生所說:“《秘史》是成吉思汗及其繼承人的紀傳。汪罕、札木合等人物都是作為陪襯寫進書里的。對這些人物的描述,任意性很大,他們都被寫成平庸、畸形的丑角。其事實遠非如此。克烈汪罕是十二世紀后半葉蒙古高原的一大霸主;札木合據有忽圖剌汗的營地,大多數蒙古部眾都在他的控制之下,是忽圖剌汗之后蒙古部最強大的首領。成吉思汗依附汪罕多年,也曾依附札木合。草原史臣為了美化自己的主公,把這些重要人物寫得可鄙可笑,以致失去了真實性。《秘史》的這些缺陷并不足怪,這無非是各民族早期歷史編纂中常見的現象。用《秘史》的這些缺陷來否定它的價值,既不公平,也不符合實際。”(78)
 
      其實,對于蒙古族群認同來說,最有意義的是編寫《秘史》這件事本身,《秘史》的這些“缺陷”正好達成了其編寫目的。如果克烈汪罕還是霸主,札木合仍然強大,蒙古各部之間還得經歷更長時間的殺戮和流血。對成吉思汗時代的蒙古人來說,為了實現主觀認同,汪罕、札木合“必須已經遺忘”(79),無論他們曾經多么英雄、杰出,歷史比史學更重要。
 
      (二)大札撒
 
      傳統的說法認為,有了蒙古文用來發布命令、登記戶口、記錄所斷案件和編集法律文書,使蒙古人的文化大大提高了一步。蒙古人原有許多從古代相傳下來的約孫(yosun,意為道理、體例),成吉思汗滅克烈部和建國以后,又相繼發布了一系列札撒(,意為法令)。1219年,成吉思汗召集大會,重新確定了札撒、約孫和他歷年的訓言(bilig),命用蒙古文記錄成卷,名為《大札撒》。其后每代大汗即位或處理重大問題,都必須依例誦讀《大札撒》條文,以表示遵行祖制。(80)
 
      然而,學界關于什么是“大札撒”以及是否存在《大札撒》條文都是有爭議的(81)。這似乎有點兒像宋代的所謂“祖宗之法”,“做法”與“說法”以及二者之間既存在張力又允許有很大彈性(82)。近年英國學者大衛·摩根(David Morgan)對有關“成吉思汗大札撒”的傳統看法提出了據說是“在某種程度上有顛覆性的論點”,大要如下(83):
 
      1.已故的阿亞倫(David Ayalon)教授上世紀70年代已經論證了,札撒的主要資料只能歸結為一種,即13世紀著名的波斯蒙古歷史學家志費尼(Juwaynī)的《世界征服者史》。
 
      2.阿亞倫的研究有力地推翻了梁贊諾夫斯基,甚至在一定程度上是保羅·拉契涅夫斯基(Paul Ratchnevsky)愛不釋手的殘文收集和分類工作。
 
      3.然而,志費尼書那一章(84)的主題是qawā‘id,即qā‘ida的復數形式,這是一個古代波斯語中出現頻率很高的詞匯,是一個阿拉伯語借詞,其最可能的意思是“規則”或“規章制度”,但無論如何不是“法律”。
 
      4.這就不可避免地會導致一個相當尖銳的問題,即實際上是否真的存在過一部書面《大札撒》文本。許多跡象表明:并無可用來求教的書面札撒文本,甚至對像志費尼和拉施都丁(Rashīdal-Dīn)這樣的高官也是這樣,沒有人十分確知《大札撒》中的內容是什么。阿亞倫推測這可能是因為其文本在一定意義上忌諱,就像現在失傳的蒙古編年史《金冊》(Altan Debter)一樣。不過指望其臣民遵守不允許他們知道對他們有約束內容的法令,似乎對蒙古人來說是無法理解的。
 
      5.關于《大札撒》本身,大衛·摩根提出下列假設:“相信也許有一部《成吉思汗的大札撒》,一定程度上來自成吉思汗本人,一定程度上也可能來自早期的蒙古風俗。但是它并未以任何一致的形式寫下來,因此可能如所需所愿那樣,將它歸為各種各樣的條款。在實踐中可以逐漸牽扯大量的習慣,不僅始于成吉思汗時代之前,而且持續到成吉思汗時代以后。”
 
      我想話說到這一步,問題已經很明朗了。質言之,我認為所謂“成吉思汗的大札撒”和吐蕃時代松贊干布的“祖拉”善法是同一種性質的東西,就是有關其王權理論的準則和范例(85),其來源應該也不外是拜火教的Asha“正道”觀念。而且我覺得蒙古語的“札撒”這個詞很有可能來自漢語的“詔敕”,后者《廣韻》音可擬測為* (86),應該說與前者不難勘同。眾所周知,在傳統社會,詔敕最便于最高統治者發布和貫徹自己的意旨,它可以不必“正式制定”,但其中有長期廣泛適用性的內容后來可以編為法令,所謂“永以為式”。成吉思汗利用這種形式來推行其“正道”也是可以理解的。總之,“對于這個時期,如米格徹斯尼所觀察的那樣:‘成吉思汗本人是否真正地編寫對這樣一部法典并不重要;以后時代的政治家認為他已經編寫了,并據此判斷他們的行為。’”蒙古人已經實現了認同,族群已經凝聚起來,這才是“大札撒”真正的歷史價值所在。
 
      (三)火神崇拜與教理、典范
 
      海西希認為,在有關火神觀念的古老性問題上,現在確定某種可靠的時間是完全可能的,因為在一組有關蒙古人早期歷史上的一些名人和成吉思汗家族其他成員名字的贊歌中提到:“你來自強大和神圣的(成吉思汗)打火者,你來自強大的煽火者托爾干沙喇……”;“富有的新生火王通過圣者成吉思汗打火,由賢明的女君主孛兒帖夫人助火勢”。在這組贊歌的前后文中也提到了成吉思汗的父母:“其君主也速該根據九十九尊最高騰格里天神的命令打火鐮而生火,由訶額倫合敦所撥旺……”。同時也提到了君主忽必烈及其夫人察必以及成吉思汗的第二房夫人大科爾沁部的也孫臺,同樣也曾提到了察哈臺及其皇后冒忽蘭,此外還有成吉思汗的諸子術赤、察合臺、窩闊臺和拖雷。對火的所有崇拜及其贊歌都被說成是“圣主(成吉思汗)的教理、皇后的典范”。據傳聞:“這是圣主(指忽必烈皇帝)和察必皇后二者富有淵博學識的習慣作法和內容豐富的著作”。(87)
 
四、結語
 
      海西希說:“我們可以承認,在元代和蒙古人被從中國中原地區驅逐之后的時代初期(十四世紀),這種崇拜火的特殊方式在成吉思汗世系的王公家族中仍留下了明顯的烙印。一首贊歌中的‘大元’(蒙古王朝,1260-1368年)一詞就是暗示這一現象的:‘當大元的蒙古人尚未開始存在的時候’;下列術語的使用也可以證明上述結論:‘我們漢族青年奴隸祈求幸福和幸運’,并為‘海上國王大平的金、銀和一切所有’進行祈禱。蒙古文中daibung是漢文‘太平’的蒙文對音字。蒙古人僅僅在元代和明代才談過漢族奴隸。所有這一切均說明,十三和十四世紀是有關火的贊歌定型的時代,但關于其內容,它們似乎并不是非常古老的。”(88)蒙古族建立的元朝(1271-1368)統一了全中國,這當然無須由民間宗教的拜火贊歌來證實。不過,海西希把“大元”王朝斷代為1260-1368年,即以忽必烈繼位作為這個后來統治了全中國王朝的開始,顯然反映了蒙古人從忽必烈開始的國家(民族)認同轉向。在中國這個已然形成的帝國政治體系當中,本身具有容納周邊族群進入的思想觀念和結構機制。當然,這一次蒙古人是統治族群,但中國的歷史官僚體制并不構成對民族認同的障礙。
 
      可是,后來朱元璋們利用元末的政治敗壞和群體沖突把蒙古統治者逐出了中原。我這里不必討論元末中國各族群的混融情況,可以肯定,宋濂為朱元璋起草北伐滅元檄文中說:“驅逐胡虜、恢復中華、立綱陳紀、救濟斯民”,“拯生民于涂炭,復漢宮之威儀”,“歸我者永安于中華,背我者自竄于塞外”(89)等等,只是出于利用群體矛盾、動員政治力量的企圖。因為,明朝初年并沒有否認蒙元正統。例如朱元璋在其即位詔書中就說:“朕惟中國之君。自宋運既終,天命真人于沙漠,入中國為天下主,傳及子孫,百有余年,今運亦終。”中國古代的陰陽家講天象歷運,所謂“五德終始”有“相生”和“相赳”兩種傾向,漢儒吸收了陰陽家的這些理論來為統治者的合法性進行辯護。明儒將這種觀念推及沙漠,并視元、明更代為相生,這一現象值得重視。
 
      隨著歷史的演進,中國古代周邊的族群共同體有的滅亡了,如突厥汗國和契丹遼朝;有的分解了(或說是“封建”化),如吐蕃王朝和回鶻汗國。然而蒙古人的情況有些不同,眾所周知,成吉思汗在位時就對諸子進行了分封,后來演變成四大汗國,忽必烈就以大汗的領地建立了元王朝(90)。如前所述,大元王朝統一了全中國,蒙古人是以統治族群的身份入主這個帝國的政治體系的,那些“封建”的族群或政權(畏兀兒、西夏、吐蕃、女真、南宋等)都進入了這個想象的共同體,在歷史官僚體制的框架下實現認同,開始凝聚成為同一個民族(nation,即國家)。盡管蒙古統治者后來退出了中原,但成吉思汗以及他的后裔所建立的大元王朝和大漢、大唐王朝一樣,成了中華民族共同的歷史記憶,無法抹殺,難以改變。
 
敘拉古之惑
 
 
 
注釋:
 
      ①見姚大力:《“成吉思汗”,還是“成吉思合罕”?——兼論〈元朝秘史〉的成書年代問題》,收入姚大力:《北方民族史十論》,桂林:廣西師范大學出版社2007年版,第202頁。
 
      ②羅桑丹津著、色道爾吉譯:《蒙古黃金史》,呼和浩特:蒙古學出版社1993年版,第1頁。原注:額訥特珂克,指今天的印度;土伯特,即吐蕃,今西藏。
 
      ③亦鄰真:《亦鄰真蒙古學文集》,呼和浩特:內蒙古人民出版社2001年版,第763-765頁。
 
      ④當代社會人類學的族群理論認為:族群從而國家是一個想象(主觀認同)的共同體,其時空范圍由歷史記憶來界定,而歷史記憶是可以改變的,可參看本尼迪克特·安德森著、吳叡人譯:《想象的共同體:民族主義的起源與散布》,上海:世紀出版集團2003年版,導讀第9、14、17、18-19頁,第二版《自序》第28-29頁,第十章《記憶與遺忘》第228-229頁;塞繆爾·亨廷頓著、程克雄譯:《我們是誰——美國國家特性面臨的挑戰》,北京:新華出版社2005年版,第98頁;王明珂:《華夏邊緣:歷史記憶與族群認同》,臺北:允晨文化實業股份有限公司1997年版,第12-13、45、47、50-51、410、416、418、423等頁。
 
      ⑤Mary Boyce,Zoroastrians.Their Religious Beliefs and Practices.London and NewYork:Routledge & Kegan Paul,1987,p.3.
 
      ⑥參海西希著:《蒙古的宗教》第五章《蒙古人的民間宗教及其萬神殿》,收在耿昇譯:《西藏和蒙古的宗教》,天津:天津古籍出版社1989年版,413頁以下。
 
      ⑦我們看到,降至十三世紀,各大世界宗教已先后傳入北方草原,但似乎都沒有成為草原上族群興替的工具,其原因值得探究。也許是這些世界宗教的神學原理太抽象,不便于草原政治領袖用來進行神話自己和改造族群歷史記憶這種現實功利性很強的政治活動。按照宗教學分類,源出波斯的拜火教和摩尼教都屬于民族—國家宗教,其發達程度介于原始宗教(部落崇拜)與世界宗教之間(參謝·亞·托卡列夫著,魏慶征譯:《世界各民族歷史上的宗教》,北京:中國社會科學出版社1988年版,目錄第1、5、9頁;王曉朝:《宗教學基礎十五講》,北京:北京大學出版社2003年版,39頁以下)。無論如何,民間宗教則是草原族群日常生活都很熟悉的。
 
      ⑧參姚大力:《“狼生”傳說與早期蒙古部族的構成》,收入《北方民族史十論》,第144-145頁。
 
      ⑨姚大力:《“狼生”傳說與早期蒙古部族的構成》,第148頁。
 
      ⑩姚大力:《“狼生”傳說與早期蒙古部族的構成》,第155頁。
 
      (11)姚大力:《“狼生”傳說與早期蒙古部族的構成》,第157頁。
 
      (12)海西希:《蒙古的宗教》,第376-377頁。
 
      (13)參拙文《契丹建國與回鶻文化》,《中國社會科學》2004年第4期。
 
      (14)見拙文《契丹建國與回鶻文化》,《阿保機的即位問題和降生神話》,第186-189頁。
 
      (15)參姚大力:《“狼生”傳說與早期蒙古部族的構成》,第141、150及158頁以下。
 
      (16)參拙文《拜火教與突厥興衰——以古代突厥斗戰神研究為中心》,《歷史研究》2007年第1期。
 
      (17)ref.Mary Boyce,Zoroastrians.Their Religious Beliefs and Practices,p.7.
 
      (18)姚大力:《“狼生”傳說與早期蒙古部族的構成》,第150頁。
 
      (19)參《“狼生”傳說與早期蒙古部族的構成》,第147-148頁所示“原來的蒙古人”構成及其演變的三個環節。
 
      (20)姚大力:《“狼生”傳說與早期蒙古部族的構, 成》,第156-157頁。
 
      (21)海西希:《蒙古的宗教》,第351-352頁。
 
      (22)海西希:《蒙古的宗教》,第355頁。
 
      (23)參拙文《“弓月”名義考》,拙著《唐、吐蕃、大食政治關系史》附錄壹,北京:北京大學出版社1995年版,第234頁。
 
      (24)海西希:《蒙古的宗教》,第411頁。
 
      (25)海西希:《蒙古的宗教》,第358頁。
 
      (26)以下例證主要參考取白海西希:《蒙古的宗教》。
 
      (27)海西希:《蒙古的宗教》,第360頁。
 
      (28)Comans即廣布于中世紀歐亞草原的欽察人(Kipchak),從歷史上看,他們的出現應該是早先草原上印歐人發生突厥化的結果。今俄國境內的波羅維茨人(Polovtsy)為其后裔。參拙文《“黑貂之路”質疑——古代東北亞與世界文化聯系之我見》,《歷史研究》2001年第3期。
 
      (29)海西希:《蒙古的宗教》,第413頁。
 
      (30)See M.Boyce,"Ahura Mazda",Encyclopaedia Iranica,vol.I,ed.Ehsan Yarshater.London,Boston and Henley:Routledge & Kegan Paul,1985,p.686b.
 
      (31)See Mary Boyce,Zoroastrians.Their Religions Beliefs and Practices,p.10.近年在青海都蘭熱水鄉血渭草場吐谷渾故地發現大批墓群,其間頗有具中亞粟特及波斯特點的文物,很多帶明顯宗教色彩。其中1號大墓封堆2號陪葬墓出土的“紅地云珠吉昌太陽神錦”圖案,很可能就與波斯宗教神話有關,參許新國:《都蘭出土織錦——“人獸搏斗”圖像及其文化屬性》,《青海社會科學》2007年第2期;同作者《青海都蘭吐蕃墓出土太陽神圖案織錦考》,《中國藏學》1997年第3期。
 
      (32)See Mary Boyce,Zoroastrians.Their Religions Beliefs and Practices,pp.61-62、90、106.
 
      (33)參拙文《拜火教與突厥興衰——以古代突厥斗戰神研究為中心》,第37-38頁。
 
      (34)See M.Boyce,"Ahura Mazda",Encyclopaedia Iranica,vol.I,p.687a.
 
      (35)海西希:《蒙古的宗教》,第414頁。
 
      (36)ref.Mary Boyce,Zoroastrians.Their Religious Beliefs and Practices,p.12.
 
      (37)ref.Mary Boyce,Textual Sources for the Studies of Zoroastrianism,Edited and Translated by Mary Boyce,The University of Chicago Press,1999,p.13.
 
      (38)見森安孝夫和敖其爾(A.Ochir)共同主編:《蒙古國現存遺跡、碑文調查研究報告》,大阪:中央歐亞學研究會出版1999年版,第123-124頁。
 
      (39)參拙文《拜火教與突厥興衰——以古代突厥斗戰神研究為中心》,第35頁。
 
      (40)參海西希:《蒙古的宗教》,第415-417頁。
 
      (41)參拙著《唐、吐蕃、大食政治關系史》,第243-245、247頁。
 
      (42)參拙文《拜火教與突厥興衰——以古代突厥斗戰神研究為中心》,第31頁以下。
 
      (43)海西希:《蒙古的宗教》,第430頁。
 
      (44)海西希:《蒙古的宗教》,第430-431頁。
 
      (45)參海西希:《蒙古的宗教》,第365頁。
 
      (46)ref.Zoroastrians.Their Religious Beliefs and Practices,p.12; Textual Sources for the Studies of Zoroastrianism,p.13.
 
      (47)可參拙文《“弓月”名義考》,收入拙著《唐、吐蕃、大食政治關系史》附錄壹。
 
      (48)見Г.Р.加勒達諾娃:《蒙古語諸族之拜火及其在喇嘛教中的反映》,載《蘇聯民族學》(Советокая Этнография)1980年第3期。
 
      (49)阿爾泰語系諸語言在歷史發展中呈后元音優勢,至少在詞尾方面肯定如此,參陳偉、沈成明譯,G.J.蘭司鐵:《阿爾泰語言學導論》,北京:中國社會科學出版社1981年版,第7-8頁。馬洛夫指出,突厥語里的rt音組為古老語言的標志,見埃·捷尼舍夫:《突厥語言研究導論》,北京:中國社會科學出版社1981年版,第587頁;現代維吾爾語中的r音在其他輔音前容易脫落,參羅常培、王均《普通語音學綱要》,北京:商務印書館1981年版,第170頁;并請參《基礎維語》,烏魯木齊:新疆大學教材1982年版,第116-117頁。
 
      (50)《道爾吉·班札羅夫文集》(Dorzhi Banzarov,Sobranie sochineniy),蘇聯科學院出版社1955年版,第72頁。
 
      (51)海西希:《蒙古的宗教》,第423頁。
 
      (52)參拙文《契丹建國與回鶻文化》,第188頁。
 
      (53)海西希:《蒙古的宗教》,第445頁。
 
      (54)參海西希:《蒙古的宗教》,第446頁。
 
      (55)海西希:《蒙古的宗教》,第447頁。
 
      (56)牟羽Bgü一詞,克勞森《13世紀以前的突厥語語源詞典》(G.Clauson,An Etymological Dictionary of Pre-Thirteenth-Century Turkish,Oxford,1972,p.324b)說其意味“圣哲、幻化”(sage,wizard)。古突厥文《暾欲谷大碑》北面第10行和《暾欲谷小碑》南面第6行都提到有bgü qaγan(See T.Tekin,A Grammar of Orkhon Turkic,Indiana University,Bloomington,1968,p.320a.),應即兩《唐書·突厥傳》所記東突厥默啜之子小可汗匐俱。所以我認為Bgü一語很可能就來源于粟特語的βγy“神”這個詞,該粟特語詞當源自古代波斯語的Baga,其本意為善惠、福佑,轉指善神,參拙文《拜火教與突厥興衰——以古代突厥斗戰神研究為中心》,第35-36頁。
 
      (57)海西希:《蒙古的宗教》,第438-441頁。
 
      (58)據海西希的意見,“格薩爾汗則是這些騎士守護神表現形式中的最晚者”(《蒙古的宗教》,第467頁)。
 
      (59)海西希:《蒙古的宗教》,第467-468頁。
 
      (60)ref.Mary Boyce,Zoroastrians.Their Religious Beliefs and Practices,p.10、42; Mary Boyce,Textual Sources for the Studies of Zoroastrianism ,pp.29-30.
 
      (61)ref.Gherardo Gnoli,"Farr",Encyclopaedia Iranica,見.[2005年10月9日]。
 
      (62)See M.Boyce,"Ahura Mazda",Encyclopaedia Iranica,vol.I,p.686b.有關這一象征圖形的源流可參考Mary Boyce,Zoroastrians.Their Religious Beliefs and Practices,p.58.參拙文《拜火教與突厥興衰——以古代突厥斗戰神研究為中心》,《拜火教神話中鳥的形象》,第25頁以下。
 
      (63)海西希:
《蒙古的宗教》,第472頁。
 
      (64)海西希:
《蒙古的宗教》,第473-474頁。
 
      (65)海西希:
《蒙古的宗教》,第480-481頁。
 
      (66)cf.G.Gnoli,"Bahram,i.In Old and Middle Iranian Texts",p.513a.
 
      (67)參拙文《拜火教與突厥興衰——以古代突厥斗戰神研究為中心》,第29-31頁。
 
      (68)參麥克唐納(Macdonald,A.):
《敦煌吐蕃歷史文書考釋》,耿昇譯,西寧:
青海人民出版社1991年版,第194頁以下。
 
      (69)參拙文《契丹建國與回鶻文化》,第198頁。
 
      (70)見拙文《文化整合與吐蕃崛興》(教育部人文社會科學重點研究基地北京大學中國古代史研究中心“三至十四世紀中國歷史的多元文化環境研究”課題結項成果之一,待刊);
參勒內·德·內貝斯基·沃杰科維茨:
《西藏的神靈與鬼怪》,謝繼勝譯,拉薩:
西藏人民出版社2000年版,第120、124頁。
 
      (71)其中一幅是西藏拉薩乃窮寺西門的白哈爾神像,見
.[2008年7月6日]。眾所周知,乃窮寺建于7世紀,是西藏宗教中最大的世間護法神白哈爾的代言神巫乃窮護法神(即著名的乃東神漢之一)居住的寺廟,參《西藏的神靈與鬼怪》第123-126頁。
 
      (72)參拙文《由草原突厥石人看東西文化交流》,袁行霈主編《國學研究》第23卷(待刊)。
 
      (73)海西希:《蒙古的宗教》,第479頁圖14。
 
      (74)參海西希:《蒙古的宗教》,第438-445頁。
 
      (75)本尼迪克特·安德森:《想象的共同體——民族主義的起源與散布》導讀,第10頁。
 
      (76)參亦鄰真:《〈元朝秘史〉的流傳與價值》,收入《亦鄰真蒙古學文集》,第698頁。
 
      (77)亦鄰真:《〈元朝秘史〉的流傳與價值》,第694頁。
 
      (78)亦鄰真:《〈元朝秘史〉及其復原》,收入《亦鄰真蒙古學文集》,第716頁。
 
      (79)參本尼迪克特·安德森:《想象的共同體:民族主義的起源與散布》,第228-229頁。
 
      (80)參《中國大百科全書·中國歷史》“元朝”長條。
 
      (81)參大衛·摩根撰、辛卓如譯:《〈成吉思汗大札撒〉再思考》,收入劉迎勝主編:《元史及民族與邊疆研究集刊》(第十八輯),上海:上海古籍出版社2006年版,第169-180頁。
 
      (82)參鄧小南:《祖宗之法——北宋前期政治述略》,北京:三聯書店2006年版,第13-14頁。
 
      (83)參《〈成吉思汗大札撒〉再思考》。
 
      (84)此指《世界征服者史》第一部第二章《成吉思汗制定的律令和他興起后頒布的札撒》。
 
      (85)參麥克唐納(Macdonald,A.):《敦煌吐蕃歷史文書考釋》,第243-246頁。
 
      (86)郭錫良:《漢字古音手冊》,北京:北京大學出版社1986年版,第54、152頁。
 
      (87)海西希:《蒙古的宗教》,第448-449頁。
 
      (88)海西希:《蒙古的宗教》,第449頁。
 
      (89)《明太祖實錄》卷26。
 
      (90)參《中國大百科全書·中國歷史》卷《元史》分冊“元朝”長條,北京:中國大百科全書出版社1985年版,第9-10頁;同書“欽察汗國”條,第80頁。
 
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