普世社會科學研究網 >> 宗教活動
 
儀式研究視角下的中古時期佛道交涉研究綜述
發布時間: 2020/2/8日    【字體:
作者:吳楊
關鍵詞:  儀式 中古時期 佛道  
 
 
摘要:佛道交涉是一個成熟的跨學科研究領域,旨在揭示佛道之間的互動,及其如何影響二教在中國社會中的成長,并提升對中國宗教的整體理解。“融合”是描述佛道交涉的關鍵概念之一。既有的研究通過強調實踐者的主動性和主體性,拓展了佛道“融合”的材料和現象;另一方面也通過引入成熟的理論視角,提高了該概念的準確性。儀式研究是成果豐碩的理論領域,該視角下的佛道交涉研究出現了新的成果,深刻地揭示了佛道儀式的宗教性與社會性,極大地推動了該領域的發展。
 
佛教和道教是中國宗教的代表,佛道交涉的現象自佛教傳入中國后就開始存在。東漢楚王英晚年“更喜黃老,學為浮屠,齋戒祭祀”,便是較早的例子。此后無論是僧道相互攻訐的記錄,或是文人比較三教的論述,都反映出該現象為中國社會所熟知。作為現代學科背景下的跨學科研究領域,佛道交涉與佛道研究是相輔相成的關系,有助于理解佛教在跨越亞洲的傳播過程中,如何適應中國特殊的社會文化,以及道教如何在與佛教的接觸交流中逐漸成熟。另一方面,佛道交涉也是一個獨立的研究領域,強調突破從個體宗教出發的視角,并以中國宗教為整體進行觀察。經過近半個世紀的發展,學界對佛道交涉的現象已積累了豐富的材料,在方法和理論方面也出現明顯的突破。本文擬評述該領域的研究歷史,并介紹儀式理論的發展與其在中國宗教研究中的反響,最后評介由引入儀式理論而導致的佛道交涉的研究轉向[1]。
 
一、“融合”與佛道交涉
 
佛道交涉最初是作為中國佛教研究的附庸出現的。佛教學者需要探索佛教與中國本土宗教的互動,從而理解佛教的中國化[2]。隨著學界研究的深入,佛道交涉逐漸變為獨立的跨學科領域。除了對現象材料的積累,也需要借助現代學科的方法,將佛道交涉的現象準確地概念化。“融合”(syncretism)是宗教研究中最常使用來描述宗教間相似性重合性的概念。可以說,佛道交涉的研究也是一部關于二教“融合”的理解不斷被推進的歷史。
 
常盤大定和久保田量遠最早系統地使用“融合”來描述佛道交涉的現象。常盤認為道教的教義與實踐均源自佛教。道教竊用了包括佛教的義理、儀式、藝術和藏經結構等大量的宗教因素[3]。久保田則從歷史過程著眼,提出佛道交流始于佛教傳入中國的東漢時期,在六朝和唐代達到高峰,此后則趨于衰退[4]。二書均為長時段的考察,在個案的處理上并不精確。而且,他們均使用佛教文獻為主要材料,并將出于護教目的的價值判斷解讀為事實判斷。在他們看來,中國佛教一開始尚具有純潔的印度佛教精神,但與道教的交流使之喪失了生機,最終趨于衰落。另一方面,道教由于模仿佛教得以興起,其本質是一種偽佛教。
 
此后,二十世紀上半期的其他相關研究拓寬對佛道交涉現象的認識,但在理論高度上對“融合”未有明顯突破。傅勤家《中國道教史》辟有兩章專門討論佛道交涉,但多為轉述日本學者論點,發明不多[5]。湯用彤討論了佛教初傳時的格義、《太平經》、玄學等佛道交流的方面,指出時人對佛道往往等同視之[6]。王維誠揭示了《老子化胡經》產生的社會原因及佛道之爭的文化背景[7]。馬伯樂追溯了早期佛教教團和傳播的歷史,也同樣揭示了東漢佛道曾短暫地出現在義理和實踐上混合不分的現象[8]。
 
吉岡和許理和均將佛教和道教視為一種實體,并將其容器化。當宗教中的人被認為固定地從屬于某一宗教時,他們便不可能參與和接受其他宗教的實踐與信仰。融合作為宗教之間流動的結果,便只能是信仰不純之人的活動。是故,“融合”的實質是宗教純潔性的退化,最終不可避免地造成宗教的衰落。柏夷(Stephen Bokenkamp)是最早也是最系統地反思這一預設的學者之一。他的主要觀點是,存在于道教中的佛教因素是道教徒主動借用的結果。這種借用在不同的語境下作用各異,但總的來說都是“為我所用”,是他們為解決實際問題的產物。所以佛道交涉的重點應該觀察相似的宗教元素如何在不同的宗教傳統之間流動,并為佛道教中的人用來解決教團的實際問題。
 
柏夷的佛道交涉研究并非將此前的佛教本位轉變為道教本位,而是從中國宗教的整體著眼,針對特定宗教的具體問題展開分析。他的《祖先與焦慮》一書即探討佛教的“輪回”觀念如何被中國社會所接受。在方法上,他借用了人類學中關于內部描述(emic)與外部描述(etic)的概念,將佛教文獻作為反映被研究主體的內部文獻,并以道教經典和其他材料作為反映觀察者態度的外部文獻。他以外部文獻為主,證明了中國社會對祖先的認識從祈福的對象轉變為幫助的對象。在對此轉變焦慮不安時,世人開始采用 “輪回”的觀念解釋來祖先的狀態,解決他們的問題。所以,佛教的觀念并非是停留在經典上的空洞教義,而是為中國社會所接受用以解決實際問題。道教作為中國傳統宗教,更是選擇性地使用佛教的觀念,并將其與自身的理論融為一爐,所以包含于道教的佛教因素絕非是“影響”的結果[13]。
 
關注參與者的主動性與主體性不僅有助于拓展該領域的研究主題,也可以推進對“融合”的理解,進而解釋佛道之間更深層的復雜關系。在義理考辨層面,傳統的方法是設定一個源頭,然后觀察某概念借由單向的傳遞路徑,在新的環境下有何變換。賀碧來(Isabelle Robinet)對此提出質疑,認為由于佛教概念的復雜性,很難確定某種單一的起源。而且,中土佛教經典的創制和解釋均以中國社會和文化為對象,道教徒借用佛教概念時,不僅出于與佛教競爭,而同時具有更多目的。他們在接受這些概念后,會基于現實進行修正,甚至徹底抹去某些特定的概念。所以,佛教交流是多元化的傳遞與接受,而且該過程是雙向的、可逆的[14]。臺灣政治大學的謝世維從借用轉換的角度,探討了靈寶經中“梵”的觀念。在江南地區的早期佛教譯經中,“梵”具有從天界名相到倫理修行等不同層面的意義。靈寶經的作者在天界領域、神圣書體、音韻唱誦等三個層面對該概念進行了置換與轉化。這樣形成的新概念融通二教,又符合當時流行的文學品味[15]。
 
在儀式實踐層面,呂鵬志跳出以往研究多注重文獻與個別儀節的窠臼,綜合地比較儀式形式、功能、時間、地點以及神學原理。他論證了早期靈寶經典《赤書玉篇真文天書經》與《度人經》中的儀式時間與佛教布薩和歲三長齋的相似,也注意到六朝道士引入佛教供養儀式的原理來創制三元大獻儀式[16]。王承文則討論了佛教“月六齋”等定期齋戒與道教類似實踐的差異,認為中土佛教確立該制度實際上是佛教徒模仿道教相關的制度的結果[17]。謝世維從儀式原理角度解釋了靈寶燃燈儀式的生成。古靈寶經《明真科》首次賦予燃燈以拔度幽魂和備齊功德的象征意義,并加入立齋燒香的規范動作,衍生出一整套以九尺九燈為主的燃燈儀式。其象征意義不僅來自于中土“以陽散陰”的固有觀念,而且援用了佛教功德、地域和救度的觀念。其儀節也參考了佛教的禮燈儀式[18]。
 
在圖像、藝術和物質文化層面,倉本尚德將造像視為宗教傳播的產物,并將其納入產生的社會環境與世俗民眾的關系中考慮。他關注到北朝時期關中的道士群體借用佛教的“義邑”來規范自己的組織形式,當地佛教徒亦借用了道教教團中的“彈官”。這說明僧道均積極取舍與選擇所能運用的資源來布教[19]。穆瑞明(Christine Mollier)考察了四川的佛道混合造像,發現這些造像均出自玄宗統治時期。而且,佛像被置于道像的右邊,意味著道陽佛陰的屬性。這種觀念出自早期的道教,在《化胡經》中得到更深入的闡發。穆瑞明是故認為,這些造像是玄宗時期崇道政策的時代產物,也是《化胡經》在視覺上的表達[20]。傅飛嵐(Franciscus Verellen)研究了杜光庭《道教靈驗記》的社會和宗教背景,討論了這類特殊的宗教文獻中反映的晚唐佛道之間混同、競爭、借用的復雜關系。在此基礎上,他提出了“敘述的圖像(narrative iconography)”的概念,指那些出現在文本中關于神靈顯現的圖像記錄。這些記錄某種程度上賦予了有關這些圖像的藝術再現以宗教權威,使其具有救贖的效果。反過來,這些記錄也就成為這些藝術品的另外一種特殊的媒介,為宗教信仰者和實踐者所采用[21]。
 
另一方面,也有研究開始質疑“融合”在理論上的有效性。由于內涵與外延上過度的松散,該概念常常顯得虛弱無力,不僅無法提供精準的描述,反而治絲益棼,將本來發生在不同社會文化環境的現象混為一談。如上所述,將宗教認作一種互不滲透的實體是造成這種理論無力性的根本原因之一。學者們轉而關注宗教中某些因素在交流互動中的變化,以及這些因素如何被實踐者使用。也就是說,“融合”并非是一種固定下來的結果,而是一種持續性的變化。在這個過程中,宗教的實踐者及其能動性必須被重視。宗教中任何內在的觀念無法定義宗教,恰恰相反,由這些實踐者所產生的外力才可以界定宗教的邊界。
 
在這種理論反思的背景下,佛道交涉開始出現以某種成熟的理論工具為統攝,對佛道之間某種共享的元素進行研究的趨勢。新舊材料在新的理論工具下被重新審視或挖掘,又反過來補充了宗教中“融合”的多樣性,學界對該現象的整體理解也得以推進。羅柏松(James Robson)的《權力之境:中古南岳衡山的宗教景觀》即為應用這一方法的研究之一[22]。該書以地點而非宗派為主要對象,綜合運用地點研究、神圣地理、以及微觀歷史三種理論資源。雖然此三種概念側重各異,但回答的問題是相同的,即在中國宗教史的整體視野下,宗教性的地點如何在不同的情境下變化,對該地點的研究又如何有助于理解在其他方法下被忽略的宗教實踐者、神話、系譜以及組織。地點作為被賦予意義的場域,承載了佛道教徒的記憶和經驗,同時讓他們對自身、教團和地方產生認同。該書首先揭示出多座山脈在歷史上被賦予“南岳”稱號的事實,以南岳為載體的宗教記憶隨之遷移并附著于不同的地點。當衡山作為南岳被固定下來后,在物質層面作為神圣性的場域影響了佛道教徒,他們自身反過來也在精神層面想象和創造“南岳”。作為“南岳”的記憶的產物,《南岳總勝集》、《南岳志》、《南岳九真人傳》和《南岳十八高僧傳》等文本被不斷制造出來。其中二教的界限有時被刻意模糊,有時又被嚴格區隔。雖然羅書并未提出一個明確的結論,也沒有對佛道研究帶來突破性的進展,但在方法上不失為一個有益的嘗試。我們可以看到,傳統的概念如“影響”、“宗派”、甚至“融合”,已無法有力地描述佛道在“南岳”競爭與共存的歷史事實。
 
作為一個成熟的研究領域,佛道交涉經歷了漫長的發展過程。道教不再被認為是一種依附性的偽佛教。誠然,道教徒在教義、經典、儀式、藝術等不少方面借用了佛教的資源,但這種借用具有高度的主動性和主體性,也具有開闊的宗教視野與關懷。正如謝世維所建議的,我們需要從更寬泛的主題和更細微的脈絡中,探索佛道“融合”如何“交織、重組、再構、熔鑄出璀璨的新文化形態”[23]。儀式作為佛道交流中的重要內容,無疑是一個極佳的觀察角度。不僅現存明《正統道藏》的大部分文獻都與儀式相關,而且道教儀式在道教研究中一開始就是重要的主題之一。關于佛教儀式的研究起步較慢,但近年來也逐漸發展,成為新的研究前沿。另一方面,儀式研究是一個成熟且重要的理論領域。將二者結合起來將極大拓展佛道研究領域的前沿。在下節中,我們便來介紹西方儀式研究的歷史與現狀。
 
二、西方儀式研究的歷史與現狀
 
早期的儀式研究關注于解釋儀式的起源,認為儀式與神話密不可分。舊約神學家撒母耳·胡克(Samuel Henry Hooke)認為儀式是神話的一種戲劇化的重現,如古埃及、古巴比倫和迦南的古代宗教神話中的儀式動作就是神話故事朗誦表演性質的反映。經過漫長的歷史流變,儀式與神話逐漸分開,成為兩種不同的類別[24]。與此相反,以簡·哈里森(Jane Ellen Harrison)為代表的劍橋古典學家則將神話故事的源頭歸于古代實際發生過的儀式,神話故事不過是儀式的次要屬性,如Harrison本人就試圖證明古希臘神話、戲劇甚至奧林匹克運動都是當時具體儀式的產物[25]。此后的學者對這兩種取徑有所修正,調整儀式與神話在反映/再現的模式中,討論何者更穩定,何者變動性更大。但二者以及它們所分別代表的 “動作”與“意義”的二元對立構成了此后儀式研究的主題。
 
另一方面,為德國學者揭橥的宗教科學(Religionswissenschaft)號召用現象學的、而非神學或哲學的方法研究宗教。宗教的神圣經驗是宗教最核心的元素,被置于最重要的位置上。這種經驗直指人心,不可化約。這種態度落實在儀式上,是將神話看作比儀式更能揭示宗教本質的因素。儀式動作變動不居,而神話意義更為持久。如以該方法聞名的宗教學家伊利亞德(Mircea Eliade)所試圖闡述的,正因為神話是有關最高者如何創造世界的敘述及其神圣性的體現,所以它是所有人類行為中最具代表性的示例[26]。這種觀點也為芝加哥大學著名宗教學者、儀式史家喬納森·史密斯(Jonathan Z. Smith)繼承,即現實社會充斥了失序和混亂,人類當然知道儀式并不能改變這種不完美的現狀,但他們可以用儀式來表達對現實社會的評判以及對理想世界的追求[27]。
 
在此以后,歷史上產生了三種最有影響的儀式研究流派。這些流派對于儀式的理解都與它們對宗教的定義息息相關。其一是功能主義,以法國社會學家涂爾干(Emile Durkheim)和馬林諾夫斯基(Bronislaw Malinowski)為代表。他們關注儀式與社會結構的關系,強調現實如何通過儀式施加權力,以達到整合社會資源,控制社會層級和強化社會秩序的實際作用。宗教作為一種社會現象,實質上是一種集體表象,“神”也就是“社會”的象征。涂爾干同樣采用世俗與神圣的分類來描述宗教現象,但與上述德國宗教科學家不同的是,他并非將神圣性視為個體和主觀的表現,而是社會團體/群體自身的投射。宗教的主要作用就是為各種社團群體神化其組織結構和建立自身認同。因為儀式總是具有各種正面的社會效果,所以成為達到這些目的的主要手段[28]。
 
功能主義所強調儀式的社會性影響啟發了在二十世紀下半期興起的結構主義。在這方面,影響較大的是以克利福德·格爾茲(Clifford Geertz)和維克托·特納(Victor Turner)為代表的一批人類學者。他們深入地解釋了儀式中的象征性如何反映出社會的深層結構。在結構主義者看來,象征符號是動機、情感、道德等的載體,包含了各種象征的文化體系就是宗教。宗教提供了一種體驗和觀察世界的遠景,使人生觀互為溝通,意義得以闡釋。儀式的作用是加強這個遠景。格爾茲定義儀式為制造出情感與動機的文化性表演,并塑造了社會在精神性上的自覺[29]。另一方面,曼徹斯特學派的代表人物之一的特納則強調儀式中的沖突與過程。他將象征視為保留著儀式行為獨特屬性的最小單元,儀式則是這些單元的集合。他觀察到,即使儀式親身實踐者也不能完全理解儀式中所包含的每個象征性元素。如果儀式的象征性真正有利于促進社會和諧的話,那每個社會都會出現某個危險的閾限(liminality)。在儀式過程中的分離、過渡和聚合階段,參與者同樣會經歷閾限階段。此時,儀式本身會處于一種反結構的公共域(communitas),原有的社會關系和等級會顛倒過來,社會的張力會暫時得到釋放。但在儀式的最后,暫時消失的原有社會外部制約會返回,社會結構會變得更加穩固。所以,儀式就是一種辯證地延續現狀的過程。這種功能和儀式的意義是否為全社會所接受并不相干涉[30]。
 
第三種是心理學的路徑,代表人物是弗洛依德(Sigmund Freud)。弗氏對宗教集中論述是《圖騰與禁忌》一書,而他在1907發表的名文《強迫性的行為與宗教實踐》,則為應用心理分析研究宗教打下了堅實的基礎。他將出于信仰而進行的宗教儀式類比為神經性的強迫癥。神經質患者不僅會自我發明種種儀式,還會執著于細節。如就寢時必須將寢具、衣服和其他家具以特定的方式歸置在特定的地方。二者的同源性根植于一種心理上壓抑與取代的機制。弗氏認為,人類的性本能自童年時即為自身發現,但在后天卻被抑制。這種抑制的本能極具誘惑性,使人類不得不產生焦慮。宗教儀式與強迫性行為是故具有同樣的性質,為人類所用來抵拒誘惑,消除焦慮,達到精神上的平衡。在這個意義上,神經質帶有一種個體的宗教性,而宗教則是一種普遍的神經質。在此意義上,儀式如同一種治療,對于個體起著緩解焦慮和疏導情感的作用[31]。
 
這三種流派殊途同歸,均強調儀式具有宗教意義和社會功能。因為儀式由象征性的符號構成,這些符號為個人、教團、群體和社會熟知,所以只要通過對這些符號的解讀就可以了解儀式的意義。儀式研究中新的趨勢則是從根本上反對這樣的理論假設和方法,認為儀式不存在意義,有的只有行動本身。儀式研究從意義到動作的轉向始于荷蘭裔印度學家弗里茨·斯塔爾(Frits Staal)。在《儀式的無意義性》這篇開創性的文章中,他以人類學的方法研究了1975年在印度西南的一個村莊里舉行的吠陀儀式圣火壇祭(Agnicayana)[32]。這個儀式歷史悠久,距當時已有近3000年的時間,其儀節也被比較完整地記錄在眾多儀式手冊中,尤其是在公元前8至4世紀成書的《天啟經》(Śrauta sutras)。施塔爾觀察到,當被問及儀式動作背后的意義時,這些儀式表演者最常回答的是,“我們這樣做是因為這是我們的傳統(parampara)。”他同時注意到,盡管該儀式具有豐富的文獻資源,但這些文獻中關于儀式原理的記載不乏矛盾之處。如經中規定,在吠陀時期的后期,儀式一般由三部分組成,祭祀內容(dravya),祭祀對象(devatā),以及關于儀式的贊助者宣布放棄儀式效果(tyāgā)。但在印度六大哲學流派之一的彌曼差(Mīmāṃsā)中,為了進入天堂,會舉行一種名為阿耆尼濕頭摩(Agniṣṭoma)的儀式。但是,既然在所有儀式完成后,最終的效果都會被放棄,那這樣目的從一開始便注定是徒勞無功的。而且,與圣火壇祭不同的是,該儀式具有強制性(nitya),為每個婆羅門所必須舉行。這樣一來,進入天堂的非強制性與該規定就發生了沖突。這樣,施塔爾從田野和文獻兩方面證明了儀式的無意義性。
 
另一方面,社會人類學家斯坦利·坦比亞(Stanley Tambiah)從更大的社會文化角度著眼,提出專注于儀式的意義而非動作在很大程度上是一種新教的思維模式,使他們自身區別于更重視儀式實踐的天主教徒[33]。文化人類學家塔拉勒·阿薩德(Talal Asad)也質疑了宗教研究中從某個特定宗教——尤其是新教中抽象出來的概念作為一種普遍真理的做法。他認為,將宗教視為通過儀式造成影響的象征體系,又將人類學家視為這種象征的詮釋者,陷入了一種出于基督教經驗的目的論,因為這使得世俗的人類學家扮演了一種角色,就像教會壟斷了關于神學意義的解釋權一樣。他提出回到中世紀寺院主義的環境中去,將焦點從解釋儀式意義轉向關注儀式動作,因為中世紀儀式的根本特征就是一種通過動作施加于身體而達到規訓目的的手段[34]。
 
作出重大理論推進的是凱瑟琳·貝爾(Catherine Bell),她在宗教理論與道教研究兩方面均貢獻良多。她在九十年代出版了兩部專著——《儀式理論,儀式實踐》與《儀式:觀點和維度》,不僅首次極其細致地梳理了整個儀式研究作為理論領域的歷史和現狀,而且提出了“儀式化”的概念,作為對儀式理解的關鍵概念。貝爾推動了“實踐”概念的發展,同意動作是儀式的根本屬性,但又將動作進行區分。她提出有世俗的儀式,也有宗教的儀式,而二者的區分則在于儀式化。儀式化是個體與社會交流中產生,其結果是生成明確的行為者,并制造出相關的價值、等級與權力[35]。“儀式化”概念在理論上的貢獻在于從某種程度上溝通了儀式研究中“意義”與“行為”之間的鴻溝,將微觀的儀式行為者與宏觀的社會文化結構以及包含于其中的象征系統結合起來。
 
最近由亞當·塞利格曼(Adam Seligman)主編的《儀式及其效果》一書將前人對儀式動作的重視推向了極致[36]。該書由四位儀式研究專家合著,其中有關中國的部分由魏樂博(Robert P. Weller)與普鳴(Michael Puett)執筆。此書首先區分了人類社會中兩種不同的世界觀,第一種被概括為“誠意(sincerity)”,它強調指示性(as is)、個體性、主觀性,將所有儀式視為某種深層動機的產物,是外在和形式上的動作/行為;第二種稱為“儀式(ritual)”,它是“實義”的對立面,強調虛擬性(as if)、表演性、重復性,認為儀式就是動作和行為本身。換句話說,“實義”認為“所做”是“所是”的表象,而“儀式”認為“所做”塑造了“所是”。這些作者認為,真實世界的本質是破碎的,但儀式為參與者制造了一個為其所共享的虛擬世界。儀式的效果可以在這種虛擬的世界中持續,但其實質是一種假象。這種理解無疑將儀式意義與動作的區隔絕對化,“祭如在”誠然是儒家禮儀的精神之一,但大量的中國宗教儀式卻表明參與者對于儀式真實性的信仰。將儀式過程視作虛擬世界的發生與消失,無疑消弭了儀式的社會影響,也與儀式參與者的實際經驗不符。
 
中國宗教的研究者也自覺地回應和反思儀式研究中的基本理論問題。施舟人(Kristofer Schipper)從實際田野經驗出發,認為道教儀式體現出無意義性。他發現道教儀式傳統更多地以形式和結構來表達,而非以意義和目的。儀式的形式包括法器、移動性動作、身體性動作、變身、音響、念白、冥想等。儀式手冊中單獨的關于儀式動作之意義的規定,可以理解為特定的教派在特定的歷史階段的特殊解釋。這些規定并不一致,同一教派內部甚至都有分歧。從更長更大時空背景看,只有這些動作是儀式中持續不變的內核。這個觀察主要建立于他在1962至1970年間在臺灣南部所做田野調查的基礎上,在對傳世文獻的利用和解讀方面稍不盡人意[37]。
 
道教圖像學和儀式研究專家安保羅(Paul Andersen)糾正了對斯塔爾過于關注儀式結構的取向。一個被賦予意義的東西可能實質上沒有意義,但這不能等同賦予意義的行為也不具有意義。他認為,某個行為或象征的意義,是指它們在某個場合下喚起當事人理解的可能性。是故,意義是一種有關交流本身的關系性(relational)的概念,與象征的形式或接受無關。對中國儀式研究而言,他提出了兩個問題:中國文化中關于意義的本土概念是什么?這些概念是否能夠有力補充現有的儀式研究理論?他進而以“意”為核心概念,探討在金允中《上清靈寶大法》中的“私意”和“本意”。“私意”是一種因人而異的意義,受制于個人的經驗;“本意”為儀式結構所體現,是更客觀的意義。在金允中這樣的儀式專家看來,嵌入于儀式結構中的“本意”為儀式動作設定了標準。二者僅是中國本土概念中關于儀式意義的一個例子,在悠久的道教儀式傳統中,還有許多類似的概念,可為儀式研究理論提供資源。這篇文章不僅建立在語言哲學和現象學對于“意義”的堅實基礎上,還深度地挖掘中國宗教中的具體實例,理論和材料若合符節,具有極高的啟發性[38]。
 
如果我們承認儀式具有意義,或至少不否定意義與動作同等重要,那么作為非親身實踐者的宗教學者,能否準確理解儀式意義,研究又應從何入手?香港中文大學的黎志添長期關注宗教學原理與華人宗教研究的結合。他提倡以現象學來認識宗教,認為宗教之本質為一種神圣的經驗,不可被化約。另外,他也主張用詮釋學去解讀宗教文本。文本世界中不存在任何不變及客觀的知識,而具有開顯性,讀者的理解便借由詮釋循環而啟動,所得的既非現象的本體知識,亦非讀者一己的意見,而是平衡于普遍性和特殊性之間的知識[39]。他將這個基本方法運用在儀式研究上,質疑研究者全憑自己的經驗去理解和詮釋宗教信仰傳統的可靠性。對研究者來說,首先要接受以特殊的象征、語言、文字等為載體的宗教經驗的表達形式,檢視儀式的客觀結構、形式和歷史發展。其次在主觀上,研究者需要具有一種同情的理解,從儀式實踐者的角度出發,明白他們如何在儀式中看到一個具有開放性和轉化性的意義世界。所以對宗教經驗的理解在儀式研究中占據重要位置[40] 。
 
在以文本研究為主的宗教歷史研究中,研究者無法親自詢問宗教實踐者的經驗,又如何能夠比較深入和準確地理解儀式意義?宗教的儀式動作具有神圣性,無疑應與世俗行為有所區別。不過,如史密斯指出,其來源于世俗行為,只是后來被加以修正以神化其自身而已[41]。分析儀式的整體結構和動作則可以明確宗教動作與世俗的聯系,因為儀節通過文本化與社會共享了一套象征符號。依照該路徑,柏夷探討了《靈寶五符序》中所記載道教最早的醮儀。該儀式通過向神靈奉獻酒脯而展開。他注意到《儀禮·士冠禮》中也有類似的醮,嘉賓向冠者獻上酒食。在此語境中,奉獻者與接受者之間構成了責任或義務上的聯系。以同樣的動作而展開的道教醮儀中,神人的關系也會類似地得以建立和鞏固。這種世俗動作在宗教儀式中的復現,還可以解釋為何《靈寶五符序》中對于某些儀節的指示非常簡略,如“獻酒”。這些儀節當有一套標準和普遍的操作程序,在中國社會已成為習慣,道教徒自然也不會感到陌生[42]。這種路徑也在佛教儀式研究中得到共鳴。太史文(Stephen Teiser)在對佛教儀式術語“莊嚴”的討論中,也十分明確地提出從具體儀節分析儀式宗教性和社會性的方法[43]。
 
最后,儀式研究的難點之一在于對儀式文本的分析。傳世的儀式手冊或出于保密而隱匿步驟,或由于節省紙張而簡略記錄,或其本身即有殘缺,首先需要確定其完備性。從語文學的意義上講,儀式手冊有其自身的寫作邏輯,研讀時須通過一定的想象,將靜態的記錄還原于動態的儀節。其中也包含大量不見于其他文類的術語,需要就其上下文推測含義。道教儀式研究所取得的長足進步,得益于長期以來對儀式文獻的考訂積累。從文本性的角度看,存在有理想性的規范化文本(prescriptive)和較多反映現實的描述性文本(descriptive)。在具體的儀式手冊中,二者并不能被截然分開,而是處于一種滲透混合的狀態。文本的書寫者多用規范化的普適性話語,來描述歷史上一時一地所實際舉行的儀式。這些話語具有極其復雜的多面性,是注疏學、文學、官方儀式傳統在單獨文本中的重合。所以,不僅需要將儀式的書寫和儀式的舉行分開,還要盡可能通過聯系儀式的周邊材料,如詩、文、小說、筆記、方志等,來解釋這些話語在具體時空下的含義[44]。
 
豐富的儀式研究理論不僅有助于重新認識宗教文本的性質和價值,而且方法上推陳出新,揭示出更深刻的宗教現象。學界很早就意識到了將儀式理論引入該領域的重要性,也產生了豐碩的成果,下面我們便評述儀式視角下的佛道交流研究。
 
三、儀式視角下的佛道交涉研究
 
宗教研究中對于“融合”在類型學上有兩種不同的區分,其一注意整體之間的關系,視其如何作為一種復雜的系統或組織在宗教現象中獨立存在,并對宗教實踐者施以影響;其二則注意整體之間的特定因素,如神殿中的神靈、儀式里的儀節或物質文化中的法器。在此路徑下,常被提出的問題是:這些元素在整體中居于何種地位,彼此之間的關系又是如何。關于佛道之間的儀式交流,現有研究的取徑與這兩種區分交相呼應,其一即是比較類別相似或功能相同的兩種儀式,包括其邏輯依據、神學原理、實踐人群、典型技術等;其二聚焦于儀式之間某種共享的儀節或技術如何在二教之間的流動,其媒介為何,造成何種宗教與社會的影響。
 
第一種取徑的代表是查爾斯·奧澤齊(Charles D. Orzech)關于佛教“放焰口”與道教“普度”儀式的比較研究[45]。奧澤齊是中國密教史專家,尤其關注密教與政治的關系,以及八至十二世紀的密教儀式。這篇文章的理論起點同樣是佛道“融合”。道教的“普渡”通常被認作對佛教“放焰口”的模仿,因為不僅功能與其相仿,而且混合了佛教的儀式因素。但是,這個概念只簡單描述了佛道因素混合的狀態,而不能解釋其產生的原因和過程。他進而提出,將佛道交流視為一種翻譯的過程。翻譯不僅是字面上用本土語言的轉述,更是接納和改造異文化的實踐。作為翻譯的結果,外來概念變為本土資源的一部分,或取代某些業已存在的類似本土概念,或與本土概念區別共存,相輔相成,成為該社會整體資源的一部分。必須注意的是,根據對象和語境的不同,這些共存的相似概念會被具體的宗教實踐者賦予不同意義。
 
在這種反思之下,奧澤齊先列舉了兩種儀式的相似性,如物質層面的法服、法器,儀式原理方面的概念(金剛、業報、甘露等),儀式技術(咒語,手印),儀節的結構等。雖然佛道之間一直存在競爭關系,這樣的相似性不宜被解讀為道士為爭奪宗教市場的份額而采取的刻意模仿。此時的關鍵在于解釋在表面的相似性之下,深層的細微差別。首先,二者的救濟對象不同。“放焰口”旨在施食和解救“餓鬼”,“普渡”則在于救度“孤魂”。其二,二者的儀式原理有極大的差異。與吠陀儀式一樣,密教儀式的基本程式也采用“宴神”的模式。“放焰口”的“宴神”有兩個維度的意義,由外在的護摩奉獻與神的供品,由內在的瑜伽行消除罪孽,“餓鬼”正是在此二者的結合下得以救度。另一方面,“普度”建立在道教的身體觀之上。道教徒通常將身體理解為微觀的王國。儀式者將自身想象成官僚體系中的一員,然后通過一套復雜的行政程序來實施救度。不僅二者的原理差異顯而易見,即使相同的術語也有不同。“甘露”在“放焰口”中象征智慧的菩提心,而在“普度”中顯示一種字面的意義,指代唾液。所以,“普渡”不啻為“放焰口”的一種翻譯,道教徒不僅移植了這一外來儀式的程式,更將它與道教獨有的概念、技術和比喻融于一爐。此二種儀式絕不是簡單的模仿與被模仿的關系,因為從實踐者自身的定位和認同來看,二者也從未被他們所混淆[46]。
 
第二種取徑相對更為普遍,以穆瑞明《佛道面對面:中古中國的經書、儀式與圖像交流》為代表。穆從學于施舟人,在研究方法上深得法國漢學細致文本閱讀的精髓。她在1989至1995年間在法國國家科學研究中心與蘇遠鳴(Michel Soymié)合作整理法藏敦煌文獻,直接啟發了該書的產生。這本書的出發點是她注意到在中國佛教研究領域,對義理、文獻、組織、藝術、經濟的研究占據了主流,而鮮有對佛道交涉的整體關注。另一方面,敦煌文獻中存在大量的疑偽經典,司馬虛、太史文、沙夫、富安敦、郭麗英、矢吹慶輝、牧田諦亮都有深入的研究,重新發現于日本名古屋七寺的大藏經中也有很多類似內容。穆瑞明將這些佛教疑偽經典放置在六朝末至五代佛道競爭的背景下,重新解釋其產生、受眾和使用。
 
這些佛教文本通過模仿道教中相似主題的作品而產生,或被道教模仿,反映出二教之間復雜的交流。這些經典與現存于道藏中的經書具有相似的主題,如天廚、解釋詛咒、增益命算等。其內容也高度重合,甚至包含相同的符咒,如《佛說三廚經》與《老子說五廚經》,《佛說七千佛神符益算經》與《太上老君說長生益算妙經》。關于佛道間相似的儀式環節或因素,學界雖早有關注,但此前尚未有系統研究。穆瑞明并沒有止步于揭示出該現象,而是深入文本,探討它們得以產生的社會原因。她提出,這是一種特殊的宗教經典生產模式的產物,這兩類佛道經典并非是單純的混合與被動的借用,而是一種互相映鑒的關系。進而,她通過深入的文本閱讀,極好地分析了這些儀式的社會性和宗教性。
 
首先,作為儀式手冊,這些宗教文本具有高度的實用性。這就決定了文本間的交流必須借由特定的儀式專家在特定的社會環境中產生。雖然這些手冊源自中原,但它們的使用、流動和增訂改動均發生在敦煌。他們的使用者是具有鮮明的宗教身份的俗人。地理上的便利、文化環境、社會網絡,再加上教團組織本身的名聲、法師們的個人魅力等,形成合力,吸引了信眾。這些俗人不僅被動地參與宗教儀式,不少人也使用儀式。他們嚴格遵守儀式傳授的規定,從僧人道士處獲取正統的儀式知識,從而構成了敦煌當地僧道之外的第三種儀式實踐者。在正規的佛寺道觀之外,他們活躍在占星術、占卜、醫藥等準宗教(parareligious)領域之中。這種兼具社會身份與宗教知識的特征使這些俗人在使用這些手冊時能夠既取得原有的儀式效果,又能對其做出靈活的調整,使該儀式能夠滿足更多樣的社會需求。在儀式實踐中,他們也能保持自身原有的社會角色。許理和的研究已認識到俗人在佛道交涉中溝通二教的重要角色,不過卻將他們置于專業神職人員的對立面。俗人的知識淺薄,實踐亦非專業,所以造成了佛道交流中種種誤解扭曲的情況。穆瑞明修正了這一假設,揭示了俗人在傳播和使用佛道儀式中的重要角色,使我們重新認識到中國宗教中世俗和宗教共存共榮,成為佛道研究中一個新的范式。
 
另一方面,穆瑞明對儀式的內在邏輯做了深刻的分析,從原理上證明佛道儀式的流動如何可能。簡單地說,反映在文本中的相似內容之實質就是儀式技術模塊(modules)被嵌套于新的宗教語境之下。這些模塊是佛教或道教最核心的儀式元素的集合。當一個宗教儀式被移植到新的宗教語境下時,其外表或有新的包裝,如改換經文來源,將“老君說”改為“佛說”,但這些模塊本身并沒有改動,如佛教的陀羅尼與道教的符咒。這反映出這些儀式的傳授和實踐一定被嚴格地遵守。模塊的穩定性不僅可以保證儀式的效果,而且也能夠使其成為不限于一時一地的資源,被佛道法師共享,甚至為俗人所用。這樣就可以解釋佛道二教在面對相似的問題和敵人時,何以能夠采用相同的儀式技術。
 
唐至宋元時期密教儀式與道教法術間的交涉是佛道儀式交涉的新趨勢。其重要性不僅在于二者代表了各自宗教傳統中儀式實踐的最早水平,而且如司馬虛所觀察到的,雖然密教在中國逐漸消失,其儀式精髓卻被吸納在道教中,造成了道教本質的改變。極而言之,南宋以后的新道教可以說是此前的道教與密教結合的產物[47]。研究道密交涉的歷史并不算晚,但多為個案研究,方法也局限于比較儀式表面的類似性[48]。謝世維的新作《道密法圓:道教與密教之文化研究》跳脫出只從“道教”或“密教”來觀察儀式交涉的藩籬,在更高的理論層面和更深的歷史脈絡中,對這一主題展開了探索。該書的內容涵蓋儀式、經典、文本、圖像等諸多方面,但以儀式為大宗。作者主要利用了《道法會元》、《法海遺珠》等關注較少的道教儀式文獻,通過文本細讀剝離出宋代深入民間并為道教徒所注意到的密教因素。在宏觀上,他從宗教社會學的角度,討論某一宗教傳統如何因應挑戰和競爭,進而調整自身結構,發展出與宗教市場相適應的服務。在儀式細節上,將宋代道教的新興儀式與民間密教作了細致的對比,并將官方儒家的祭祀立場引入,勾勒出一部全新的儀式交涉與宗教變遷史[49]。
 
四、結論:儀式與中國宗教研究
 
綜上所述,佛道交涉研究是一門成熟的研究領域。學界已否定了“影響”或“依賴”的模式,開始正視道教在佛道交流中的主動性和主體性。與此同時,在學科交叉的理論反思下,對佛道“融合”這一概念的理解也不斷深入。儀式研究的視角極大地拓展了該領域的前沿。借助于豐富的理論和方法資源,儀式研究的視角不僅深入地解釋了二教之間獨特或共享的儀式技術,進而揭示出該宗教的核心觀念、價值和實踐,而且展現出宗教的社會性,使我們了解佛道交涉的過程通過何種人群、在何種情境之下產生,又對中國社會文化有著怎樣的聯系。這樣,儀式視角下的佛道交涉既加深了對中國宗教的整體理解,也在微觀層面對個人或群體投射出強光,照見隱現中的宗教實踐者。這些活躍在社會各階層中的人群,如何轉化所汲取的宗教儀式資源,并將其與中國傳統的“禮”相結合,有可能是佛道交涉領域進一步拓展的前沿。
 
宗教文獻與中古宗教史
 
 
注釋:
[1] 宗教研究中的儀式研究主要有田野考察與文獻研究的兩種類型,由于題目與篇幅所限,本文評述的研究限于后者。
[2] 關于佛道交涉研究的起源和早期發展,參見Stephen Teiser and Franciscus Verellen,“Buddhism,Daoism,and Chinese Religion ,” Cahiers d'Extrême-Asie,vol. 20(2011),pp. 1–12.
[3] 常盤大定,《支那に於ける佛教と儒教道教》 ,東京:東洋文庫,1930年。
[4] 久保田量遠,《支那儒道佛三敎史論》 ,東京:東方書院, 1931年。
[5] 傅勤家:《中國道教史》,上海:商務印書館,1937年,第156–173頁。
[6] 湯用彤:《漢魏兩晉南北朝佛教史》,北京:中華書局,1955年,第87–120頁。
[7] 王維誠:《老子化胡說考證》, 《國學季刊》第4卷第2號, 1934年, 第9–16頁。
[8] Henri Maspero,Taoism and Chinese Religion,translated by Frank A Kierman,Amherst:University of Massachusetts Press,1981,pp. 400–412.
[9] 吉岡義豐:《道敎と佛敎》,東京:日本學術振興會,1959年;《道敎と佛敎第二》,東京:豊島書房,1970年;《道敎と佛敎第三》,東京:國書刊行會, 1976年。此外,部分關于佛道交涉的文章收入了他的著作集《道教・仏教研究論集》,東京:五月書房,1989年,第2–155頁。
[10] 秋月觀暎,《解說》,《道教・仏教研究論集》,第477頁.
[11] Erik Zürcher,The Buddhist Conquest of China,Leiden:Brill,1959,pp.26–27,56–57,142–143,207–208.
[12] Erik Zürcher,“Buddhist Influence on Early Taoism: A survey of scriptural evidence,” T’oung Pao no. 66(1980),pp.84–147. 他另有兩篇文章討論早期中國佛教中所混合的道教終末論因素,“Eschatology and Messianism in Early Chinese Buddhism,” in W.L. Idema eds.,Leyden Studies in Sinology: Papers Presented at the Conference Held in Celebration of the Fiftieth Anniversary of the Sinological Institute of Leyden University, December 8-12, 1980,Leiden: Brill,1981,pp.34–56;“Prince Moonlight: Messianism and Eschatology in Early Medieval Chinese Buddhism,” T’oung Pao no. 68 (1982),pp.1–75.
[13] Stephen Bokenkamp,Ancestors and anxiety:Daoism and the birth of rebirth in China,Berkeley:University of California Press,2007.
[14] Isabelle Robinet,“De quelques effets du bouddhisme sur la problématique taoïste: aspects de la confrontation du taoïsme au bouddhisme,” in  John Lagerwey ed.,Religion and Chinese Society:Ancient and Medieval China,Hong Kong:The Chinese University Press,2004,pp. 411–516.
[15] 謝世維:《大梵彌羅:中古時期道教經典中的佛教》,臺北:臺灣商務印書館,2013年,第195–240頁。
[16] 呂鵬志,《靈寶三元齋與道教中元節——〈太上洞玄靈寶三元品戒經〉考論》,《文史》2013年第1期,第151–174頁。
[17] 王承文,《古靈寶經定期齋戒的淵源及其與佛教的關系》,《華林》第2 卷(2002 年),第237–269頁;《從敦煌本古靈寶經兩部佚經論中古早期道佛關系》,收入所著《敦煌古靈寶經與晉唐道教》,北京:中華書局,2002 年,第31–137頁;《漢晉道教定期齋戒與佛教布薩制度關系論考》,《中山大學學報(社會科學版)》,2017年第1期(總第265期),第99–124頁。
[18] 《大梵彌羅》,第119–152頁。
[19] 倉本尚德,《北朝造像銘にみる道佛二教の關係──關中における義邑の分析を中心に》,《東方宗敎》,2007年(總第109期),第18–51頁。
[20] Christine Mollier,“Iconizing the Daoist-Buddhist Relationship: Cliff Sculptures in Sichuan during the Reign of Tang Xuanzong,” Daoism: Religion, History and Society,no. 2 (2010),pp. 95–133.
[21] Franciscus Verellen,“Evidential Miracles in Support of Taoism:The Inversion of a Buddhist Apologetic Tradition in Late Tang China,” T'oung Pao, vol. 78, Livr. 4/5 (1992),pp. 217–263.
[22] James  Robson,Power of Place:The Religious Landscape of the Southern Sacred Peak(Nanyue) in Medieval China,Cambridge : Harvard University Asia Center, 2009.
[23] 謝世維,《融合與交涉:中古時期的佛道關系研究回顧》,《清華中文學報》,2012年第8期,第286頁。
[24] S. H. Hooke,ed.,The Labyrinth:Further Studies in the Relation between Myth and Ritual in the Ancient World,London:Society for Promoting Christian Knowledge,1935,pp. v–vi.
[25] Jane Ellen Harrison,Prolegomena to the Study of Greek Religion,3d edition,Cleveland:Meridian, 1966;Jane Ellen Harrison,Themis:A Study of the Social Origins of Greek Religion,2d edition, Cleveland:Meridian,1962.
[26] Mircea Eliade,Myth and Reality,trans. Willard R. Trask,New York:Harper and Row,1963.
[27] Jonathan Z. Smith,To Take Place:Toward Theory in Ritual,Chicago:University of Chicago,1987,p. 104. 上述早期儀式研究發展,亦見Catherine Bell,Ritual:Perspectives and dimensions,New York:Oxford University Press,2009,pp. 3–89.
[28] Émile Durkheim,The Elementary Forms of Religious Life,trans. by Carol Cosman,Oxford:Oxford University Press,2008.
[29] Clifford Geertz,The Interpretation of Culture:Selected Essays by Clifford Geertz,New York:Basic Books,1977.
[30] Victor Turner,The Ritual Process:Structure and Anti-Structure,Ithaca:Cornell University Press,1969.
[31] Sigmund Freud, “Obsessive Actions and Religious Practices,” in Peter Gay ed.,The Freud Reader,New York:W.W. Norton & Co.,1995,pp. 429–435.
[32] Frits Staal,“The Meaninglessness of Ritual,” Numen vol. 26,Fasc. 1 (1979),pp. 2–22.
[33] Stanley Tambiah,Magic, Science,Religion,and the Scope of Rationality,New York:Cambridge University Press,1990,pp.18–19.
[34] Talal Asad,Genealogies of Religion: Discipline and Reasons of Power in Christianity and Islam,Baltimore:Johns Hopkins Press,1993,p. 60以下。
[35] Catherine Bell,Ritual theory, Ritual practice,Oxford : Oxford University Press, 1992;Ritual : Perspectives and dimensions,Oxford : Oxford University Press,1997.
[36] Adam Seligman et al,Ritual and its Consequences:An Essay on the Limits of Sincerity,Oxford:University Press,2008.
[37] Kristopher Schipper,“An Outline of Taoist Ritual,” in Anne-Marie Blondeau and Kristopher Schipper ed.,Essais sur le rituel: Colloque du centenaire de la Section des sciences religieuses de l’École Pratique des Hautes Études, 3 vols, Louvain and Paris: Peeters, 1988–95,3: 97–126.
[38] Paul Andersen,“Concepts of Meaning in Chinese Ritual,” Cahiers d'Extrême-Asie, no. 12 (2001),pp. 155–183.
[39] 黎志添:《宗教研究與詮釋學:宗教學建立的思考》,香港:香港中文大學出版社,2003年。
[40] 黎志添,《宗教學對儀式研究方法的啟迪》,收入所主編《華人學術處境中的宗教研究:本土方法的探索》,香港:香港三聯書店,2012年,第 46–62頁。
[41] Jonathan Smith,Imagining Religion, Chicago:University of Chicago Press,1982;“The Domestication of Sacrifice,” in Relating Religion,Chicago:University of Chicago Press,2004,145–169.
[42] Stephen Bokenkamp,“Minor Ritual Matters:Gesture and Meaning in Early Daoist Jiao Rites,” in Florian C. Reiter ed.,Foundations of Daoist Ritual,Wiesbaden:Harrassowitz Verlag,2009,216­–226.
[43] Stephen Teiser,“Ornamenting the Departed:Notes on the Language of Chinese Buddhist Ritual Texts,” Asia Major (third series)22.1 (2009),p.203.
[44] 對這一情形進行了深刻理論反思的是斐志昂(Christian de Pee),他反思了以社會史方法研究儀式文本的缺點,見所著 The Writing of Weddings in Middle-period China:Text and Ritual Practice in the Eighth through Fourteenth Centuries,Albany:State University of New York Press,2007.
[45] Charles D. Orzech,“Fang Yankou and Pudu:Translation, Metaphor, and Religious Identity,” in Livia Kohn and Harold D. Roth ed.,Daoist Identity,Honolulu: University of Hawai’i Press,2002,pp. 213–234.
[46] 奧澤齊的路徑最近在北美產生了更多的回應。劉婧瑜比較了水陸齋(或水陸法會)的佛教普度儀式與名為黃箓齋的道教普度儀式中的懺儀,討論兩種懺儀如何融入各自不同的宗教傳統,又如何體現“普度”意涵,見Jingyu Liu,“Universal Repentance and Universal Salvation:A Comparative Study of Penitential Rites in the Water-Land Retreat and the Yellow Register Retreat,” conference paper for the Young Scholars’ Forum on Chinese Studies,CUHK,2018. 吳楊的博士論文比較了唐代中古道教法位制度下的傳授儀式與中土密教的灌頂儀式,探討了二者不同的宗教性與社會性,見Yang Wu,Transmission of Law and Merit:A Comparative Study of Daoist Ordination Rite and Esoteric Buddhist Abhiṣeka in Medieval China (400–907),PhD Dissertation,Arizona State University,2019.
[47] Michel Strickmann, Mantras et Mandarin: Le Bouddhisme Tantrique en Chine,Paris:Gallimard,1996, 27–32.
[48] Michel Strickmann,“The Seal of the Law:A Ritual Implement and the Origins of Printing,” Asia Major (third series) 6,no.2 (1993), pp. 1–84;Chinese Magical Medicine,Stanford: Stanford University Press,2002. 蕭登福:《道教星斗符印與佛教密宗》,臺北:新文豐出版公司,1993 年;《道教與密宗》,臺北:新文豐出版公司,1993 年。Edward Davis,Society and the Supernatural in Song China, Honolulu:University of Hawai’i Press,2001. 另參見謝世維,“融合與交涉”,第269–270頁注11。
[49] 謝世維:《道密法圓:道教與密教之文化研究》,臺北:新文豐出版社,2019年。
【把文章分享到 推薦到抽屜推薦到抽屜 分享到網易微博 網易微博 騰訊微博 新浪微博搜狐微博
推薦文章
 
人性有罪與現代法治的人性論前提 \時亮
提要不同類型的人性論前設,會導向對不同類型法秩序的合理化論證,并為這種法秩序…
 
宗教立法之法理思考 \姚俊開
我國是一個多種宗教并存且信教群眾較多的國家,要對新時期宗教問題特點重新認…
 
清前期政教關系中的儒教及三教問題 \曹新宇
【摘要】清乾隆朝河南學政林枝春奏準禁毀三教堂。在乾隆帝的首肯下,三教堂案逐漸演化…
 
宗教法VS.世俗法(下) \Matthijs,Blois
李飛譯<!--EndFragment--> 【摘要】:本文通過對荷蘭法、英國法與以色列法處理(建立…
 
中國的行業神崇拜:民間信仰、行業組織與區域社會 \鄧慶平 王崇銳
內容提要: 各行各業供奉自己的祖師神或保護神,這在中國傳統社會是非常普遍的…
 
 
近期文章
 
 
       上一篇文章:戒法、戒體、戒行與戒相
       下一篇文章:從《廬江民》看唐代志怪中的祆教儀式
 
 
   
 
歡迎投稿:pushihuanyingnin@126.com
版權所有 Copyright© 2013-2014 普世社會科學研究網Pu Shi Institute For Social Science
聲明:本網站不登載有悖于黨的政策和國家法律、法規以及公共道德的內容。    
 
  京ICP備05050930號-1    技術支持:北京麒麟新媒網絡科技公司
TLC官网 <蜘蛛词>| <蜘蛛词>| <蜘蛛词>| <蜘蛛词>| <蜘蛛词>| <蜘蛛词>| <蜘蛛词>| <蜘蛛词>| <蜘蛛词>| <蜘蛛词>| <蜘蛛词>| <蜘蛛词>| <蜘蛛词>| <蜘蛛词>| <蜘蛛词>| <蜘蛛词>| <蜘蛛词>| <蜘蛛词>| <蜘蛛词>| <蜘蛛词>| <蜘蛛词>| <蜘蛛词>| <蜘蛛词>| <蜘蛛词>| <蜘蛛词>| <蜘蛛词>| <蜘蛛词>| <蜘蛛词>| <蜘蛛词>| <蜘蛛词>| <蜘蛛词>| <蜘蛛词>| <蜘蛛词>| <蜘蛛词>| <蜘蛛词>| <蜘蛛词>| <蜘蛛词>| <蜘蛛词>| <蜘蛛词>| <蜘蛛词>| <蜘蛛词>| <文本链> <文本链> <文本链> <文本链> <文本链> <文本链>