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金錢的神學與靈修學:從西美爾到田娜與顧超
發布時間: 2020/2/8日    【字體:
作者:溫偉耀
關鍵詞:  金錢 神學 靈修學 西美爾 田娜 顧超  
 
 
摘   要
 
本文從西美爾對金錢的靈性、道德以及形而上學領域的探索入手。二十一世紀之后,基督教神學家對西美爾的哲學圖式產生了不同的關注,并將其提上神學的議程,以理解晚期資本主義全球格局的根本轉變。田娜(Kathryn Tanner)擁護她的關系神學,并主張將“恩惠的經濟”作為一種交換模式。而顧超(Philip Goodchild)則以他的“終末論”解讀為基礎,主張一種對世界金融體系的悲觀批判。貨幣的虛實悖論導致了基督論的解讀,而它的象征性要求我們每一次都要做出抉擇。因此金錢不僅僅是一個經濟概念,它更指向一個神圣的現實領域,支配著我們這個充滿交易的世界。
 
 
正文
 
一、“金錢”——豈止于“人類經濟交易活動的工具”而已?西美爾(Georg Simmel)的《金錢的哲學》
 
1900年德國社會哲學家西美爾(Georg Simmel, 1858-1918)發表他的《金錢的哲學》(Philosophie des Geldes)[1],展開了對金錢作為一種經濟工具背后的靈性、道德及形而上學領域的探索。[2]
 
金錢——從主體性的本質到客體化的外顯
 
西美爾看到,在人類運用金錢進行經濟活動的背后,存在著更深刻和復雜的社會關系與互動(social relationality and interaction)。相對來說,我們也可以說金錢正是人類主體性(內心世界)對價值(Wert)的欲望的客體化外顯(verselbständigte Ausdruck)。即是說,金錢貨幣的存在,顯示了人類主體世界與客體世界之間的微妙的關系與互動。所以,雖然金錢貨幣是一種客體性物質的存在,但它的存在價值卻緊扣著主體世界的欲望與渴求。它是人類社會交換關系的客體化(objectification)、非人格化(impersonalization)與物化(reification, Vergegenständlichung)[3]。不過,當人類主體世界的欲望與渴求一旦透過客體存在的金錢貨幣外顯之后,就從主體抽離了出來,主體意愿就不再可以操控這客體的存在,而金錢就在商品交易的網絡中自存(autonomous)與運作。
 
金錢將人類社會非人格化
 
客體化了的金錢貨幣把人際間的“交往”行為變成可量化計算的“交易”。在金錢貨幣的網絡中,人與人之間的社會關系與互動變得功能化(instrumentalized)[4]與商品化(commodified)[5]。這種將原本是屬于人的素質領域的存在(quality)轉化為數量(quantity)的結果[6],也就是人類社會非人格化的現象。這“非人格化”的現象可以從兩方面表現出來:一、金錢將人際的關系數量化,人間變得無情、疏離與冷酷,手段(means)變成了目的(ends)。[7]二、金錢把人的存在(being)與擁有(having)之間的分別弄得雜蕪不清。就正如婚姻可以買賣,妓女的人格只是價格。[8]
 
金錢——現代性的表現與象征
 
而金錢貨幣體系的出現,也正標志著現代性(modernity)的特質。金錢令人們對“值多少(how much)”的興趣取代了“是甚么(what)”與“怎么樣(how)”。這種量化的趨勢,正是現代性強調量化因素(quantitative aspects)的傾向的“典型范例、表現和象征”。[9]而現代社會的生活節奏,也借著金錢貨幣體系的出現(例如:股市交易),愈發變得加速化(acceleration)。[10]
 
金錢的悖論性——既操控著社會文化的物化,又推動著個人自由與抉擇
 
西美爾的《金錢的哲學》雖然一方面充分發揮了對金錢將現代社會的人間世界客體化與非人格化的論述,但另一方面他也悖論性地同時指出金錢與個人自由與抉擇之間的深切關系。在《金錢的哲學》的下半部〈綜合卷〉,西美爾關注到金錢雖然令人際關系變得非人格化,但卻又同時帶給人個人的自由(individual freedom)。[11]因為當人擁有金錢作為他/她的私有財產的時候,他/她就有權、也有責任地去運用金錢作為買賣或投資。由于金錢貨幣具備高度的流通性與轉換性,大大增加了人在使用時的個人自由度[12]與選擇權[13]。因此,對西美爾來說,金錢帶來了人類在經濟生活方面前所未有的“非人格性(impersonality)”,但卻又同時賦予個人更多的獨立性及“人格的自主性(autonomy of the personality)”。[14]這正是金錢的悖論性。
 
綜論西美爾對金錢的哲學剖析
 
綜觀西美爾對金錢的哲學的剖析與論述,是追朔金錢作為一種經濟工具背后的靈性、道德及形而上學領域的探索。金錢的主體性本質,是人存在的社會關系性(social relationality)。而金錢貨幣作為人的主體心靈對價值的欲望的客體化外顯,表現為社會現代性的非人格化(impersonalization)現象。不過,金錢的存在,始終悖論性地一方面操控著客體性社會文化的物化歷程,但又同時推動著每個人主體性的自由與抉擇。
 
從《金錢的哲學》到金錢的神學與靈修學
 
自從西美爾發表了他的《金錢的哲學》以后,一百多年來,研究者不但看見金錢貨幣作為現代性的表象、具有理性化(非人格化)的交換工具意義,同時也蘊涵著人類不同溝通層次和模式的深刻意義。而基督教神學家們也開始跨越了倫理學的范疇(基督徒對財富的態度與運用),嘗試以基督教教義學的視域去發掘金錢的豐富神學涵義。進入二十一世紀,由于全球化的經濟危機與波瀾一再出現,驅使文化神學家們要更深刻地反思金錢的存在意義與神學詮釋。綜觀當代比較深刻和有代表性的神學論述,從學術上的連續性角度來說,我們可以有趣地發現,這些著作仍然是沿著西美爾《金錢的哲學》所揭示的(即“主體性”、“客體性”或“悖論性”)剖析維度,建構出他們對金錢神學的體系思考。探索這些神學論著,不但可以顯示出西美爾的先見性[15],也可以視之為西美爾金錢哲學的神學續篇。
 
本文探討的目標,不但嘗試總結當代基督教神學對金錢的反思,并且進而透過基督教靈修學(修養工夫的體驗)的考慮,將神學討論回歸于實踐的層次,對當前的經濟態勢提出觀察和進解。
 
二、金錢作為一種“關系的存在”(Relational Existence):田娜(Kathryn Tanner)對金錢的“三   一論”閱讀(Trinitarian Reading)
 
金錢的“社會關系性”
我們在上文的論述中已經指出,西美爾看到金錢的主體性本質,是人存在的社會關系性(social relationality)。[16]金錢雖然在具體運作意義上是經濟交易的一件工具,但它不只是一種獨立的個體,而是一種“關系物(relational thing)”[17]。意思是說,金錢不單只是因為在人的經濟交易活動擔當媒介,所以具有(having)“關系的性質”,而是它的存在本質(being)就是社會性的、關系性的:“金錢的自身就是社會關系(money is itself a social relation)。”[18] 讓我們以日常的經驗作為剖析案例:我手里拿著一張鈔票到超市購物,雖然我拿著的是一張薄薄的紙,但這一張鈔票所盛載著的,卻是我與社會共存的關系。如果沒有我與社會共存的關系,這鈔票就只不過是一張普通的紙,根本不可以有它的存在意義。
 
從“信貸–索償”到“信用–信任”
 
金錢貨幣雖然在經濟活動意義上說,是作為“信貸(credit)–索償(claim)”連鎖關系的量化工具,[19]但它其實是以“信用(liability)–信任(trust)”的社會互動為基礎。我們就再以拿著一張鈔票到超市購物為例:我把選購了的貨品推到付款處,將我手上的鈔票交到店員的手中,她將我所購置的貨品交給我。表面上,整個過程好像只是物品與貨幣之間的交易,但其實背后所預設的基礎,是店員對我的信任 — 她愿意把一袋可以實質地賴以維生的白米,去交換我(一個陌生人)那一小片不能吃、又不能保暖的紙張(鈔票)。還有,我與店員大家都共同須要信任發鈔政府的信用,以致都愿意認定這一頁印上顏色圖畫的紙張,是可以在銀行得到承諾的支付。所以,這一連串“經濟的索償”行為背后的根源基礎,其實是“社會關系的索償(social claims)”。而這種“信用–信任”的社會互動,都要從直接交易的雙方作為起始點,逐步擴展到更廣闊的整個金錢空間(monetary space)。在金錢世界中,價格的風云變幻,其實就是人們對對方有多少“信任”和“信用”的社會關系索償的量化表象。[20]
 
“經濟(oikonomia)”——不以“競爭”或“交易”為基礎的“同一屋檐下”的交往理念
 
我們對“社會關系的索償”作進一步的反思,可以得到兩種不同的理解。在資本主義的經濟世界中,由于“私有財產”是一切投資或消費的基礎,“索償”行為被視為一種必須履行的責任,否則就要接受懲罰性的后果。但田娜(Kathryn Tanner)[21]提出另一種理解的可能性,那就是以“交換禮物(gift exchange)”的意念,去取代資本主義經濟的“交換商品(commodity exchange)”的觀念。[22]
 
在此,我們可以參考蓋斯洛斯基(Peter Koslowski)的論述[23]作進一步解釋。蓋斯洛斯基指出,資本主義市場經濟的基礎,建立在人與人之間將自己擁有的財富相互交換的模式上(exchange model of economy),因而產生了個體私有、自利、爭取利潤、市場競爭等理念,而這些理念亦變成了推動經濟活動的原始力量。然而,“經濟”(economy)這個(英文)字的希臘文字源 “oikonomia” 的本意,是“大家在同一個家中一起生活”。那么,大家在“同一屋檐下”的交往,就不只是“信貸–索償”的交換,而可以是“分享”。所以經濟的真義,是“利益的分享”(oikonomia)而不是“利益的交換”(katallaxia)。可惜蓋斯洛斯基的論述由此就轉向資本主義經濟的倫理必須性的問題,沒有進一步落實建構出一種以“分享”作為模式的經濟學。
 
田娜以“饋贈禮物”的關系模式所建立的“恩惠的經濟”
 
田娜則沿著這一思維,提出了她以“恩惠的經濟(economy of grace)”的核心意念,倡導一種不以“競爭”為基礎的經濟理念。[24]她立足于上帝“三一共融(Trinitarian mutual permeability, perichoresis)”的神學本體論[25],和上帝對人類無條件付出(unconditional giving)的行動方式[26],提出一種“饋贈禮物”(gracious giving)的關系模式,去取代以“競爭”或“交易”為基礎的關系模式。田娜認為,在一個具有某種程度共融、互信的群體中,每個成員基于共享的擁有(nonexclusive possession)意識[27]為出發點,以“饋贈禮物”為動機[28]去參與經濟活動。大家的付出,當然按理都仍要帶來經濟的回報。但不同的是,大家卻不是以索償回報作為交易行動的動機。舉個例來說:我召了一輛出租車,把我接載到指定的目的地。到達之后,我付款給司機,然后對他說一聲“謝謝!”我要表達的,是“我感激你對我的服務,令我生活順暢。”如果對方也認同這種共融、互信的群體意識,他也會對我回應一聲“謝謝!”他要表達的,是“我感激你肯定我所努力付出的成果。”在這種以“交換禮物”為意念的經濟活動中,我們大家都對對方表示:“我需要你,你也需要我。”而不是“我欠了你,你欠了我。”
 
在這種以非競爭性(noncompetitive)和相互依賴(interdependent)意念所主導的“恩惠的經濟”社會之中,每個人的付出,就并不被視為一種削減私有的情況,反而是大家一起邁向自我圓滿的步伐。愈多的付出、他者愈受惠的同時,自我亦愈邁向圓滿,最終成為“雙贏”的局面。從個體之間的交易、到國際之間的金融貿易,都可以是如此。[29]
 
三、金錢作為一種“終末的存在”(Eschatological Existence):顧超(Philip Goodchild)對金錢的“終末論”閱讀(Eschatological Reading)
 
金錢的時間性(temporality)
 
在以上一節的論述中,我們指出金錢的“社會關系性(social relationality)” 本質。我們可以視之為金錢世界的空間性(spatiality)。然而,在現代的金融市場體系中,卻是金錢世界的時間性(temporality)成為它存在的核心力量所在。所謂“金錢的時間性”,是指金錢貨幣的價值,是在于將其作為資本放到“投資–回報”的承諾格局中而定位的。所以顧超(Philip Goodchild)[30]在《金錢的神學(Theology of Money)》[31]中就強調,在現代的金融體系中,金錢根本并不具備任何恒常的內在價值(intrinsic value),而只有承諾價值(promise of value)。[32]金錢的價值是在時間的維度中不斷升降、浮動。
 
顧超對金錢的“終末論”閱讀
 
在顧超《金錢的神學》第五章,直接用了〈金錢的神學〉作為標題。[33]但有趣的是,整章篇幅所討論的內容,竟然沒有一句是直接涉及基督教神學的論述。反而顧超在這一章所寫的,是對會計學(accounting)及據以作出投資的借貸(credit)進行批判。這樣的設計,是要表示他是在運用基督教“終末論”神學的視角,去閱讀現代金融體系的運作。顧超要指出,在現代的金錢世界中,對未來終末性的信仰(eschatological beliefs)(例如:估計投資可以獲得多少的回報),就決定了當下的金融價格。所以在現今這個全球化資本主義的時代,所謂對金融世界的評估與前瞻,只不過是大家對未來所營造出來的“信仰體系(system of belief)”。這一切都依賴大家對未來的想象和預測而發生,其實這都是在時間維度的基礎上所建構出來的虛擬世界。
 
投資顧問為了游說你購買他/她介紹給你的金融投資產品,都總會搬出各種各樣的統計圖表,參考過往的業績,給你預告將來有多少可觀的回報收益。其實這只不過是他/她對未來所營造出來的“信仰體系”而已,為的是讓你相信你現在投資下去的金錢價值,在未來的日子會不再一樣、不斷增長。但幾年下來,你往往會發現,你所投資下去的金錢并沒有按所預言的獲利,有時候甚至比原來的還要減少。這時候你才驀然發覺,金融運作的基礎,竟然是一個虛擬的世界。
 
現代金融體系的虛幻性
 
我們在田娜的“恩惠的經濟”世界里,看到金錢溫馨的一面。手里拿著一張鈔票,可以令我們想到饋贈與感激。然而,我們在顧超所剖析的金融世界里,卻又看到金錢的虛幻性和帶來的焦慮:[34]當我將一張鈔票拿在手里的時候,我有一種強烈的不安全感,因為我想到它將來很可能要貶值。我憂慮怎樣把它拿去投資,才可以保持它的價值?但我又實在無法確定,究竟是哪一種投資的方式,才保證它可能有的增值可以抵消將來的通貨膨脹?我不能再安份地守著手中的金錢,但拿去投資又無法承受它將要帶來的風險…。
 
安然公司(Enron Corporation)集團財務的爆破、雷曼兄弟控股公司(Lehman Brothers Holdings)的破產、杜拜世界(Dubai World)投資集團的債務危機,都不斷的提醒我們:現代的金融體系的運作,是透過重迭的借貸去進行投資,以“買空賣空”的交易技巧去獲取利潤。這樣由不斷借貸與欠債所支撐的體系,根本不可能具備穩定性(stable)及承托性(sustainable)。[35]那真正實質在進行的經濟活動,反而是無止境地對大地資源的發掘和消耗。而結果,就是我們每天所聽到的壞消息:經濟泡沬,能源危機,全球氣候暖化。[36]
 
“信貸的神學”——悲觀的終末論
 
顧超寫《金錢的神學》的目的,是要我們對金錢信貸現象作基督教神學的閱讀。透過顧超的“信貸的神學(theology of credit)”[37]的終末論視角,我們可以看見:因為現代的金融世界那種帶著強烈的未來取向(future-oriented)的本質,金錢正扮演著上帝那作為信仰的對象、終極價值、終極真理與終極能力等角色。[38]金錢成了現代人每天所朌望和期待的主宰。面對那終末性、代表著“無上價值(supreme value)”的金錢,人們有如宗教的苦修主義般每天克勞自己、節約財富,為的不是上帝在終末日子賜予的永生回報,而是等待著那終末性(但可惜并不可靠)的借貸投資的回報。[39]
 
顧超引用《圣經‧馬太福音》6:19-24說:“一個人不能事奉兩個主。不是惡這個、愛那個,就是重這個、輕那個。你們不能事奉上帝,又事奉瑪門〔‘瑪門’即‘金錢’〕。”[40]當他這樣宣稱的時候,他不單只是想強調金錢與上帝可以出現的對立性,而是要指出在當代資本主義社會里,金錢正在扮演著上帝在基督教終末論里所擔任的角色。但可惜金錢并不是上帝,也無法充當上帝。[41]顧超對當代社會由借貸與欠債所支撐的金融運作,顯然是悲觀的。[42]
 
四、金錢的虛實性及其靈修學:
 
金錢的“基督論”閱讀(Christological Reading)
  
田娜對金錢的“三一論”神學的閱讀,賦予正面和積極的期待。顧超從“終末論”的視角去剖析金錢的存在與運作,結論是批判性和悲觀的。究竟哪一種才是真正的“金錢的神學”呢?我認為這正顯示出金錢的虛實性與悖論性。
 
金錢作為一種“符號的存在”的虛實性
 
從符號學的角度來看金錢,它只是一張紙鈔。但這一片在其自身的物料價值近乎零的紙張,卻因為印制在其上的圖像,就承載了深刻而復雜的實質價值。[43]
 
或許蒂利希(Paul Tillich, 1886-1965)對“象征(symbol)”的理念可以幫助我們更了解金錢貨幣的指向性。蒂利希將他對象征的理念總括為五點[44]:1. 象征的指向性(points beyond itself);2. 象征的參與性:它參與所代表的事物的真實(participates in the reality it represents);3. 象征與記號(signs)不同,不能夠隨意被創制;4. 象征的開啟性:它能夠開啟出人心靈深處的維度;5. 象征具有創生的力量、也有摧毀的力量;它會生長、也會消亡。蒂利希認為,象征永遠都具有“肯定與否定的辯證性”_——象征與其所代表的事物之間一定有一種親和性(affinity, affirmed),但同時也必定有一定的差異性(negation, denied)。[45]這正是金錢的虛實性與悖論性之所在。
借用“基督論”的閱讀(Christological reading)來說,貨幣是那看不見、但真實的金融世界的“道成肉身(Incarnation)”。[46]這正是金錢貨幣的指向性——具體指向普遍、表像指向真義、物質指向精神。但貨幣不單只有指向性,而是帶著不可抗拒的力量(power)。[47]它可以創生、也可以摧毀。它每次的出現,都可以帶給人心靈深處的震撼。[48]拿著這樣輕薄的一張紙鈔在手里,它卻是沉重的。因為它承載著在過往建立、現在運作和未來奮發之間往返的整個全球金融市場機制。它也承載著我過去辛勞的成果、當下的安全感與滿足感,和我對未來的夢想。一張紙鈔,一剎那把我自己的過去、當下與未來凝聚起來,又把我與全人類的生存和命運連結起來。
 
它自身是“虛”的,但它所承載的是“實”。當你以為它是“實”而拼一切去執著它的時候,其實它的穩定性與承托性卻是“虛”的。
 
金錢的靈修學——責任與抉擇
 
正是因為金錢這種虛實性與悖論性:它可以叫人聯系和擁抱,也可以令人分隔和排斥;它可以用以生產和創造,也可以用以破壞和摧毀;它可以強烈地觸動感情,也可以令人變得冷酷無情;它可以實現高貴的善行,也可以引發丑惡的罪行;它是被人操控的工具,但也是在操控著那擁有它、渴想它的人。每一次當我們手里拿著金錢,就都進入了一種抉擇的狀態——道德善惡的抉擇,個人與群體價值的抉擇,現實與理想人生的抉擇;還有,懷疑與信任之間的掙扎、自保與犧牲之間的掙扎、自主與被操控之間的掙扎…。每次當我們把一張鈔票拿在手中的時候,都是一次抉擇的挑戰,都是一次修養的訓練。
 
所以,在顧超看來,金錢并不只是經濟運作的工具而已,他認為要拯救“金融海嘯”帶來的災難,不只是要進行“金融體系的改革”而已,而是需要嚴肅地去面對“寬恕”的掙扎,[49]要追問人性更新的神圣根源力量。當經濟學家去籌措金融策略的時候,是否也適宜參考神學家在旁的宗教閱讀呢?這也正是當代“基進正統(Radical Orthodoxy)”神學運動[50]的信念:一切我們以為是“世俗的認知(secular knowledge)”其實都終極地指向“神性的認知(divine knowledge)”,[51]都具有神性的意涵和對話的空間。
 
基督教文化學刊JSCC
 
       
參考文獻:
 
 
[1]Georg Simmel, Philosophie des Geldes (Leipzig: Duncker & Humbolt, 1900). 英譯本: The Philosophy of Money, 3rd enlarged edition, ed. David Frisby; trans. Tom Bottomore & David Frisby (London: Routledge, 2004). 以下簡寫作Simmel, PhM。中譯本參見齊美爾:《貨幣哲學》,陳戎女等譯,北京:華夏出版社, 2002。
[2]參見Gianfranco Poggi, Money and the Modern Mind: Georg Simmel’s Philosophy of Money (Berkeley: University of California Press, 1993), 62.引述西美爾當年為自己出版《金錢的哲學》而在期刋宣傳和介紹的文章中所寫:”[This is] a book in which I seek to exhibit the spiritual (geistlich) bases and the spiritual significance of economic life.”
[3]Simmel, PhM, 128-130.
[4] Ibid.,209-217.
[5]See Mathieu Deflem, “The Sociology of the Sociology of Money: Simmel and the Contemporary Battle of the Classics,” in Journal of Classical Sociology 3(1) ( 2003):67-68.
[6]See Simmel, PhM, 277-280.
[7]Ibid.,227-232.
[8]Ibid.,325-334, 370-384.
[9]Ibid.,278-279, 443-446.亦參:中譯本《貨幣哲學》,第207頁。
[10]Ibid.,Simmel, PhM, 505-508〔亦參見,325-326頁〕.
[11]Ibid.,283-303.
[12]Ibid.,347-355.
[13]Ibid.,400-404.
[14]See Deflem, “The Sociology of the Sociology of Money,” in Journal of Classical Sociology 3(1) ( 2003):70.
[15]See Jean-Louis Vieillard-Baron, "Money on a Universal Scale according to Georg Simmel," in What is the Meaning of Money? ed. Roger-Paul Droit (New York: Columbia University Press, 1998), 49-55. 該文指出西美爾對金錢剖析的先見性及其當代意義。
[16]See Simmel, PhM, 119-120.
[17]See Nimi Wariboko, God and Money: A Theology of Money in a Globalizing World (Lanham: Lexington Books, 2008), 112-116.
[18]Ibid.,114.
[19]See Alain Parguez, and Mario Seccareccia, “The Credit Theory of Money: The Monetary Circuit Approach,” in What is Money?Edited by John Smithin (London: Routledge, 2000), 104-105, 論金錢存在的基本功能就是”信貸”與”索償”。
[20]關于經濟活動背后的道德信念與預設,可參見Neil J. Smelser, “Economic Rationality as a Religious System,” in Rethinking Materialism: Perspectives on the Spiritual Dimension of Economic Behavior, ed. Robert Wuthnow (Grand Rapids: Eerdmans, 1995),77-81.
[21]美國耶魯大學神學院(Yale University Divinity School)神學教授。
[22]See Kathryn Tanner, Economy of Grace (Minneapolis: Fortress Press, 2005), 47-56;及Kathryn Tanner, “Economies of Grace,” in Having: Property and Possession in Religious and Social Life, edited by W. Schweiker and C. Mathewes (Grand Rapids: Eerdmans, 2004), 364-368.
[23]See Peter Koslowski, Ethics of Capitalism and Critique of Sociobiology (Heidelberg: Springer-Verlag Berlin, 1996), 21-55.
[24]See Tanner, Economy of Grace, 62-75.
[25]Ibid.,78-85.上帝”三一共融”的神學意念,是指上帝作為”三位一體”的終極存有(Ultimate Being),其”三而一、一而三”的互為主體性(intersubjective)的關系存有情態(mode of relationality),定義了一切存在的終極范式(ultimate paradigm)。而人作為”上帝的形象”的存在,其群體性的存在狀態,就不可以只視為是人類文明進程中的歷史偶然,而是人本質上的必然了。在具體的基督教倫理學層次來說,既然人存在的群體性,是人的神圣的本質,那么,每個人的抉擇,就不可以只發自于純粹個人(individual self)的考慮,而必須是一種也同時承擔了他者的存在(the others)的思維。用科斯羅斯基的話說,就是一種”把自己放進他人之中的存有情態(being-with-oneself-in-another)”。參見Koslowski, Ethics of Capitalism and Critique of Sociobiology, 118-120.
[26]See,Tanner, Economy of Grace, 63-75。
[27]正如同上帝的三位(父、子、靈)相互共融。
[28]正如上帝的創世和自我犧牲而完成對人類的拯救,是無需要回報、也不求回報的行動。
[29]參見Tanner, Economy of Grace, 75-78, 92-99, 105-142;Tanner, “Economies of Grace,” in Having, 370-382. 這種倡議并不是只出于一種純粹浪漫的空想,資深的”高思跨國企業圓桌會議”(Caux Round Table)也倡議同樣的營商原則,見 Stephen Young, Moral Capitalism: Reconciling Private Interest with the Public Good (San Francisco: Berrett-Koehler Publishers, 2003),2-8.
[30]英國諾丁漢大學(Nottingham University)神學教授。
[31]Philip Goodchild, Theology of Money (英國版London: SCM, 2007; 美國版Durham: Duke University Press, 2009).
[32]Goodchild, Theology of Money (London: SCM, 2007), 173-174.
[33]Ibid.,168-199.
[34]亦參見Kenneth O. Doyle, The Social Meanings of Money and Property: In Search of a Talisman (London: Sage,1999).該書從社會心理學研究角度指出金錢如何源自于不同種類的恐懼感與焦慮。
[35]尼爾‧弗格森(Niall Ferguson)在他的名著《貨幣崛起:金融如何影響世界歷史》中,就用了頗為悲觀的筆調去陳述金融經濟帶給人類歷史的虛幻和傷害:貨幣與信貸是”貪婪之夢”, 債券市場制造”人性的奴役”,股票市場導致”泡沫的產生”,保險行業只是”風險的回歸”,房地產投資的結果是”安居夢的破滅”。參見Niall Ferguson, The Ascent of Money: A Financial History of the World (The Penguin Press HC, 2008). 該書中譯本已由中信出版社出版。
[36]See Clayton Crockett, "Money and Credit, Theologically Speaking: Review of Philip Goodchild, Theology of Money," in Journal for Cultural and Religious Theory 9(3) (Fall 2008):9.
[37]Ibid., 7-8. 亦見Goodchild, Theology of Money, 221-226.
[38]See Johan J. Graafland,“Review of The Theology of Money,” in Ars Disputandi 8 (2008): 145.
[39]參見Philip Goodchild, "Preface to the U.S.Edition," in Theology of Money (Durham: Duke University Press,2009),xi,xv. 亦參Goodchild, Theology of Money (London: SCM, 2007), 228-229, 240-243.
[40]Goodchild, Theology of Money, 5.
[41]See Graafland, "Review of The Theology of Money," Ars Disputandi 8 (2008):145;亦見Goodchild, Theology of Money, 259.
[42] See Goodchild, Theology of Money, 46-52.
[43]See Geoffrey Ingham, "‘Babylonian Madness': On the Historical and Sociological Origins of Money," in What is Money? Edited by John Smithin (London: Routledge, 2000),22-23,從正統經濟學分析(orthodox economic analysis)金錢作為一種象征背后所指向的社會關系世界。
[44]這五方面的陳述在蒂利希的不同作品中都有出現。例如:Paul Tillich, "The Nature of Regilious Language," in Theology of Culture, edited by R.C. Kimball (New York: Oxford University Press, 1964),53-67; ———, “The Meaning and Justification of Religious Symbols,” in Religious Experience and Truth, edited by Sidney Hook (London: Olive & Boyd, 1962), 3-6; ———, Dynamics of Faith (New York: Harper & Brothers, 1958), 41-43.
[45]See Richard Grigg, Symbol and Empowerment: Paul Tillich's Post-Theistic System (Macon: Mercer University Press, 1985),33-36.
[46]Wariboko在其God and Money: A Theology of Money in a Globalizing World, 46-58中羅列了近代嘗試將基督作為金錢的模擬的神學家。比較直接論述這一觀點的有W. Taylor Stevenson, Marion Grau, Mark C. Taylor, Jean-Joseph Goux及Gil Anidjar等。本文并沒有單一追隨某一家的說法,而是沿著文中所強調金錢存在的”悖論性”和”虛實性”與基督的”道成肉身”作神學的詮釋。
[47]See Goodchild, Theology of Money, 31-45。
[48]參見Russel A.Lockhart,"Coins and Psychological Change," in Soul and Money, eds. Russell A. Lockhart, James Hillman, et.al. (Dallas: Spring Publications, 1982),7-30對金錢的心理分析學所作的自述與剖析。
[49]See Goodchild, Theology of Money, 262-263.
[50]關于”基進正統神學”運動的發展及基本立場的綜述,可參見D. Stephen Long, “Radical Orthodoxy,” in The Cambridge Companion to Postmodern Theology, edited by Kevin J. Vanhoozer (Cambridge: Cambridge University Press, 2003), 126-145; James K. A. Smith, Introducing Radical Orthodoxy: Mapping a Post-secular Theology (Grand Rapids: Baker Academic, 2004)。顧超也是其中一個參與者。
[51]See John Milbank and Catherine Pickstock, Truth in Aquinas (London: Routledge, 2001), 5-25.

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