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東晉僧人慧遠的宗教法思想
發布時間: 2020/2/14日    【字體:
作者:魯楠
關鍵詞:  東晉 僧人 慧遠 宗教法  
 
 
佛教是印度本土宗教,約公元前6世紀為釋迦牟尼所創立,東漢時期經西域絲綢之路傳入中土,歷經兩千多年的發展、演變,已經成為中國文化的組成部分。而在佛教“西教東漸”的文化史上,魏晉是其取得長足發展的歷史時期,堪與隋唐時期相提并論。恰在這一歷史時段,涌現了一大批杰出的佛教人士,如佛圖澄、法顯、鳩摩羅什、覺賢、道安、慧遠等,為印度佛教在中國落地生根,逐步融入本土文化做出了杰出貢獻。
 
本文以魏晉時期的佛教史為背景,通過敘述東晉僧人慧遠的著名文章《沙門不敬王者論》產生的前因后果,說明佛教融入中國本土文化過程中,佛教的“正法”與儒家的“禮法”之間出現的沖突,及其復雜的政治背景和深厚的文化意蘊,借此展現印度佛教法文化與中國儒家法文化之間沖突、互動并走向協調、融合的歷史過程。
 
到目前為止,在圍繞這篇名文及其所涉事件所進行的為數不多的研究中,多數作品都從宗教文化,尤其是從政教關系角度切入,認為這一事件反映了印度佛教中國化,以及在此過程中出現的儒佛爭執和政教互動。但很少有人認識到,“沙門不敬王者”其實是法問題,或者更廣泛地說,是一種法文化現象。為了從法文化的移植角度澄清這一點,我們有必要返回這一事件產生的歷史語境,對其進行全新的審視和研究。
 
一、一場正法與禮法之爭
 
(一)緣起
 
慧遠,東晉著名佛教僧人,本姓賈,雁門樓煩人氏。僧在《出三藏記集》中形容他“博綜六經,尤善老、莊,性度弘偉,風鑒朗拔”,出家之前對中國本土的儒學、老莊之學都非常熟悉。后在恒山遇見道安法師,“遂投簪落發,委質受業”,成為僧人。公元316年,西晉士人衣冠南渡,并于次年建立東晉。太元初年(公元375年),慧遠跑到尋陽,在廬山結廬修行,創建了著名的廬山僧團,對南朝的佛教文化產生了深遠影響,蔣維喬慨言:“南地佛教,風行一時者,慧遠一人之功也”。
 
慧遠一生著述頗豐,其中有相當部分被南朝梁代僧人僧搜集、整理,收入著名的佛教文獻集《弘明集》之中。較有影響者,包括《沙門不敬王者論》《沙門袒服論》《明報應論》和《三報論》等。其中《沙門不敬王者論》以東晉時期權臣與士大夫之間圍繞出家僧侶是否應禮敬王者的問題展開論辯,禪理豐富,論述透辟,而且牽涉東晉時期門閥政治的復雜背景,對后世影響殊大。透過對《沙門不敬王者論》一文的分析,不僅有助于我們了解東晉時期印度佛教的“正法”融入中國儒家文化之禮法的盛況,而且有助于我們理解佛教與東晉門閥政治之間的復雜關聯。
 
而庾冰代晉成帝作詔,反駁何充等大臣,談到儒家禮法的重要性,“因父子之敬,建君臣之序,制法度,崇禮秩,豈徒然哉,良有以矣”,認為儒家“名教有由來,百代所不廢”,進而對佛教“矯形骸,違常務,易禮典,棄名教”提出了質疑,對其“因所說之難辨,假服飾以陵度,抗殊俗之傲禮,直形骸于萬乘”等種種乖背表現提出了批評。
 
然而,何充等大臣并未因成帝詔書而息言罷議,他們很快上表,進一步從佛教本身的法律角度提出異議,認為佛教的戒律對于加強統治無害而有益,指出佛教的“五戒之禁,實助王化”。何充等從佛教作為出世之法的角度提出,佛教賤入世而尚出世,“賤昭昭之名行,貴冥冥之潛操;行德在于忘身,抱一心之清妙”,自漢末傳入中土以來,并未造成壞的效果,而且已經逐步融入中土習俗,“今一令其拜,遂壞其法,令修善之俗,廢于圣世;習俗生常,必致愁懼”,反而會危及統治。
 
針對何充等人的反對意見,庾冰重代成帝作詔指出,古往今來,雖然各個王朝制定法律,都因地制宜,但始終以儒家禮法為中心,沒有“以殊俗參治,怪誕雜化”的現象。王朝統治強調尊卑有序,“王教不得不一,二之則亂。”佛教的“五戒”雖好,與世俗人倫相近,而在世俗人倫中,禮敬皇帝的禮法是更加重要的,國家應當維持禮法的統一。后來此事由于爭議過大,無果而終。
 
(二)發展
 
事隔62年,東晉元興元年(公元402年),安帝蒙塵,太尉桓玄以震主之威,再提沙門禮敬王者之事。當時侍中卞嗣之、黃門侍郎袁恪之、門下通事令馬范等依附于桓玄,答詔謂沙門應敬王者。桓玄致書“八座”,重提庾冰時的舊事。桓玄認為,佛教的主張雖然與儒家有所不同,但它與儒、道關系一樣,都是以敬為本,其根本原理都不外乎天、人,他說:“老子同王侯于三大,原其所重,皆在于資生通運”,其中王者作為天子,是天地生生不息的重要樞紐,所謂“通生理物,存乎王者”。沙門“之所以生生資存,亦日用于理命”,乃是深受國恩,“豈有受其德而遺其禮,沾其惠而廢其敬哉?”因此主張沙門應禮敬王者。八座從兩個方面給予了答復。第一,從影響來講,“佛與老、孔殊趣,禮教正乖”,這種差異不僅涉及禮敬王者之事,而且還牽涉乖背傳統儒家倫理的方方面面,包括違背“身體發膚受之父母,不敢毀傷”的教導,落發剃度;違背傳統的孝道,出家棄親等諸多內容。如果當前使其致恭,“恐應革者多,非惟拜起”,因此這項政令可謂牽一發而動全身,應當謹慎;第二,從態度來講,佛教禮儀雖然不同,但未必就是對王者不敬,宜采取“在宥之弘”的策略。
 
桓玄又致書中書令王謐,王謐也不同意沙門禮敬王者的動議。雙方反復致書辯論,多達五次,將討論的內容從統治的效果轉移到了教理方面的爭論。
 
在第一次辯論中,王謐從三個方面闡釋其主張。首先,從教理特色的角度,他認為,沙門雖然“意深于敬,而不以形屈為禮”,實在是因為“道在則貴,不以人為輕重也”,換言之,佛教的出發點并非世俗倫理。其次,他運用比較的方法,指出“外國之君,莫不降禮”,暗示桓玄也理應仿照。最后,從統治效果來講,佛教傳播日久,遂風移政易,而弘之不易,恰由于“以獨絕之化,有日用于陶漸;清約之風,無害于隆平。”
 
而針對這三點,桓玄反駁道,第一,沙門禮敬上師,為什么就不能禮敬王者?第二,外國之君降禮沙門,實在因為國情不同,外國“六夷驕強,非常教所化”,故而需要借助巫術,“大設靈奇,使其畏服”,佛教恰在其中發揮了作用。而中土則不同,儒家的“圣人之道,道之極也”,沒有必要讓佛教的神道設教來取代儒家的君臣之敬。第三,針對統治效果問題,桓玄指出,世易時移,情況已經不同。過去晉朝幾乎沒有奉持佛法的人,而沙門徒眾,皆是胡人,當時的佛教對于統治尚無顯著的影響。而今佛教大為發展,以至于皇帝奉佛,親自參與法事,它已經不再是簡單、零散的民間宗教,而是具有政治影響力,乃至影響天子的大宗教。那么,宗教治理方略必須有所改變。
 
桓玄又致書中書令王謐,王謐也不同意沙門禮敬王者的動議。雙方反復致書辯論,多達五次,將討論的內容從統治的效果轉移到了教理方面的爭論。在第一次辯論中,王謐從三個方面闡釋其主張。首先,從教理特色的角度,他認為,沙門雖然“意深于敬,而不以形屈為禮”,實在是因為“道在則貴,不以人為輕重也”,換言之,佛教的出發點并非世俗倫理。其次,他運用比較的方法,指出“外國之君,莫不降禮”,暗示桓玄也理應仿照。最后,從統治效果來講,佛教傳播日久,遂風移政易,而弘之不易,恰由于“以獨絕之化,有日用于陶漸;清約之風,無害于隆平。”而針對這三點,桓玄反駁道,第一,沙門禮敬上師,為什么就不能禮敬王者?第二,外國之君降禮沙門,實在因為國情不同,外國“六夷驕強,非常教所化”,故而需要借助巫術,“大設靈奇,使其畏服”,佛教恰在其中發揮了作用。而中土則不同,儒家的“圣人之道,道之極也”,沒有必要讓佛教的神道設教來取代儒家的君臣之敬。第三,針對統治效果問題,桓玄指出,世易時移,情況已經不同。過去晉朝幾乎沒有奉持佛法的人,而沙門徒眾,皆是胡人,當時的佛教對于統治尚無顯著的影響。而今佛教大為發展,以至于皇帝奉佛,親自參與法事,它已經不再是簡單、零散的民間宗教,而是具有政治影響力,乃至影響天子的大宗教。那么,宗教治理方略必須有所改變。
 
在第二次辯論中,王謐針對桓玄的反駁意見,進一步申明自己的主張。他認為,沙門之所以禮敬上師而不拜俗,乃由于二者宗旨不同。沙門之所以推宗師長,因為師徒“宗致既同,則長幼成序;資通有系,則事與心應”,而不必禮敬王者,也由于根本原理的差異。他說,沙門禮敬上師,并非表示感謝,而是“積行之所因,來世之關鍵”,是一種積累福德,謀求出世的門徑。而針對桓玄從神道設教角度對佛教的理解,王謐采取以退為進的策略,首先承認佛教中含有神道設教的內容,但進而提出,其中的“根要”在于“示以報應”,與生死業報的觀念相互關聯。王謐指出,儒家思想很少對人死之事作出探討,孔子主張“未知生,焉知死”,但并不等于否定生死問題。從這個角度來講,佛教與儒家并無根本沖突。針對桓玄提出的“主上奉佛”一事,王謐巧妙地避免了直接回應,而是婉轉指出,君臣名教不應廢,可沙門不在名教之中,故不必禮敬。
 
在第三次辯論中,桓玄進一步圍繞王謐的解釋進行追問。他認為,天下所有的禮儀都自內而外,發自人的真情本性,沒有本質的區別,故沒有必要將佛教的禮敬之道與儒家的禮儀加以區分;而且,與佛教的渺遠理念相比,儒家的仁義之道更加切實、親近,且能避免為黃巾軍那樣的叛亂者所利用。針對王謐所提出的佛家禮儀的超世俗面相,桓玄指出,君臣之敬也并非便是世俗禮儀,而是“自然之所生”,“理篤于情本,豈是名教之事耶?”他認為王謐通過超世俗/世俗二分法對佛教和儒家做出的區分無法成立。沿著這樣的邏輯,桓玄進一步批駁王謐認為佛教信徒禮敬釋迦牟尼并非出于謝惠,而是積累福德的看法,指出臣禮敬君主,也并非單純的謝惠,同樣存在著更高的倫理目的。
 
在第四次辯論中,王謐顯然意識到,自己與桓玄在佛教與儒家禮儀宗旨的差異方面仍存在著分歧。分歧的關鍵在于,王謐主張佛教的禮儀具有超越性,而儒家的禮儀具有世俗性;而桓玄認為,儒家的禮儀同樣具有超越性。因此,問題的關鍵在于,必須解釋佛教所意指的超越性與儒家超越性的根本差別。因此王謐在給予桓玄的答復中寫道:“意以為佛之為教,與內圣永殊;既云其殊,理則無并。”佛教雖然在倫理層面與儒家有很多一致之處,但倫理畢竟僅及于一生,因此一切的善惡功過都是現世的;而佛教的宗旨卻具有神圣性,超越一生,他說:“況佛教喻一生于彈指,期要終于永劫;語靈異于無位,設報應于未兆。”正因為二者的宗旨差異,因此禮儀的根由和導致的效果也有根本的差別。他建議,應再征詢其他道人通才的意見作為參考.
 
然而,王謐與桓玄的四次辯論,并沒有動搖桓玄推行沙門禮敬王者的決心,在命令右仆射施行敬事尊王之道后,他第五次給王謐寫信,進一步展開討論。在這次辯論中,桓玄領會了王謐的基本主張,即“夫佛教之所重,全以神為貴,是故師徒相宗,莫二其倫”,但同時他又認為,在儒家的世界觀中,君的地位高于師,而且“君道兼師,而師不兼君”,君主發揮著天下之師的作用,正所謂“教以弘之,法以濟之,君之道也”,因此不論從地位高下,還是君主功能的角度來講,沙門都應禮敬王者。王謐意識到,命令已出,討論已失去意義,遂以謙辭結束了這場辯論。
 
二、桓玄對慧遠:權臣與高僧的對話
 
盡管桓玄發出了沙門禮敬王者的命令,但他并不安心,畢竟八座與王謐所提出的觀點不能等閑視之。他考慮了王謐之前所提出的意見,認為此事應征詢一位“道人通才”。這時他想到了隱居在廬山,聲譽日隆的慧遠,命令江州刺史郭昶之帶著之前與八座辯論的書信交給慧遠,并帶回他的答復。
 
慧遠在回信中將在家俗眾與出家僧侶做了區分,認為“處俗則奉上之禮,尊親之敬,忠孝之義,表于經文,再三之訓,彰于圣典”,要求在家俗眾尊親忠君,在佛典中也有明確的表述。但出家人不同,不應依循世俗禮法的要求,唯有如此,才合乎佛教出家的本旨,慧遠說:
 
出家則是方外之賓,跡絕于物,其為教也,達患累緣于有身,不存身以息患;知生生由于稟化,不順化以求宗。求宗不由于順化,故不重運通之資;息患不由于存身,故不貴厚生之益。此理之與世乖,道之與俗反者也。是故凡在出家,皆隱居以求其志,變俗以達其道。變俗則服章不得與世典同禮;隱居,則宜高尚其跡。夫然,故能拯溺族于沉流,拔幽根于重劫;遠通三乘之津,廣開人、天之路,是故內乖天屬之重,而不違其孝;外闕奉主之恭,而不失其敬。若斯人者,自誓始于落簪,立志成于暮歲,如令一夫全德,則道洽六親,澤流天下;雖不處王侯之位,固已攜契皇極,大庇生民矣。
 
從這段話來看,慧遠分別從佛教正法所涉及的教理、教法、宗教意義與世俗功能四個角度表達了自己對于出家人是否應禮敬王者的主張。
 
首先,從教理的角度來看。佛教的宗旨并非“生生”,而是“無生”,即從人間世俗的關系當中跳脫出來,因為世俗關系同樣是“六道輪回”的一部分,唯有擺脫“輪回”,實現涅?,才達到佛教的宗旨,這與老子所主張的“國之四大”有著根本差別。既然佛教追求的是“無生”,要跳出輪回,自然也不應順俗以達道,而應變俗以達道。如所周知,魏晉南北朝時期是印度傳來的佛教逐步融入中國本土文化的階段,而為了更好地融入本土文化,異域文化往往通過附著于本土相似文化的方式來爭取更多的信眾。在中國固有文化中,道家,特別是老子的學說,在形而上學的方面與佛教頗有相通之處。這使魏晉南北朝時期的僧人往往采用道家的思想和概念,這被稱為“格義”,早年精通道家思想的慧遠對于這種“格義”的操作方式非常清楚。但隨著佛教在中國的發展,他與同時代的思想家如道安、鳩摩羅什等人越來越感到,必須打破“格義”,從對道家思想的附會中脫離出來,返本歸元地敘述佛教教理。而在這場關于沙門禮敬王者的討論中,“格義”所引發的問題更加暴露出來。桓玄所提出的“資生通運”,恰恰是道家思想,他巧妙地借助老子的學說去證成儒家“尊王”的道理,造成了在這一具體問題上儒、道兩家合謀對抗佛教的局面,若此時佛教方面仍訴諸過去的“格義”思路,不可能在這場辯論中取得任何優勢。那么,是否可以截然斷開佛教與儒、道這些中國本土文化的關聯進行反駁?筆者認為,在魏晉時期,這樣的步驟仍然不容易做到,且頗有風險。這是由于自東漢末年以來至魏晉時期,佛教思想雖陸續傳入中國達到一定規模,但中國佛教思想尚未達到自成體系的程度,這種完備圓熟到唐代才得以完成;而之所以說頗有風險,是由于若將佛教思想與中國本土文化斷然分開,就極容易使佛教墮入到傳統中國“華夷之辯”的邏輯中去,這不僅可能使佛教遭遇文化抵制,更容易在那個特殊的歷史階段,帶來政治風險。因此,慧遠必須在拋棄“格義”與融通中國本土文化之間,走出一條中間道路。
 
其次,從教法的角度來看。自佛教進入中國以來,最先傳入的是教理,而教法,特別是戒律的傳入時間相對較晚。一直到了東晉時期,才有較簡的戒本譯成中文。慧遠的老師道安法師曾經參與《十誦律戒本》的翻譯,晚年更是根據所獲得的部分戒律內容,編寫了“僧尼軌范”和“佛法憲章”。而到了姚秦弘始六年(公元404年),弗若多羅方才誦出佛教戒律系統“五律四論”之一的《十誦律》,但鳩摩羅什譯文未竟,弗若多羅便已去世,慧遠深以為憾。翌年,慧遠聽聞曇摩流支到中土,也精通《十誦律》,便派弟子曇邕傳書請曇摩流支于關中續譯,未及校訂,鳩摩羅什便去世,卑摩羅叉再加修訂,方成為定本。另一部戒律《四分律》則由佛陀耶舍、竺佛念等于姚秦弘始十二年至十五年(公元410年至413年)在長安譯出。從時間來看,慧遠對于佛教教法的理解,應并非基于譯出的全本《十誦律》和《四分律》。而法顯獲得的《僧祗律》則是他西行求法歸來,也就是東晉義熙十年(公元414年)之后,方才陸續譯出,《五分律》的譯本更在之后。顯然,在與桓玄討論沙門禮敬王者問題時,慧遠的教法知識也不可能基于“四律”。由此可見,慧遠對戒律的認識,主要來自道安法師,當時流傳不完整的律典譯本,以及慧遠所接觸的“經”“論”中關于戒律問題的解說。當然,這并不等于說,慧遠對戒律問題不重視,恰恰相反,很多研究表明,慧遠對中國佛教的戒律建設極為重視。但是,當慧遠面對桓玄的詢問時,他所考慮的,勢必是不應從戒律條目來說明沙門不應禮敬王者的根據,而應從教法背后的原理角度來述說。這一事實給我們從法律角度解讀慧遠的論述帶來了一定困境,因為從狹義的法律實證主義觀來看,慧遠的基本立場似乎并非來自于作為僧團組織規范的法(戒律),因此這場辯論似乎與法律無關。但如果我們從較廣義的法律觀來看,那么,佛教戒律之法背后的觀念與法理,實與具體的戒律密切聯系在一起,不可分割。甚至這種密切聯系,是佛教法的一個突出特點,換言之,若離開支撐佛教戒律背后的思想觀念,很多具體的戒律是無從理解的。
 
我們不妨舉一個例子來說明這個問題。在《根本說一切有部毗奈耶》(卷第四十九)中記載了這樣一個故事:有一持戒比丘,夜間坐在矮床上,斂身入定,卻被一條毒蛇咬中額頭,中毒而死。死后他來到三十三天,碰到五百天女前后圍繞,要他去禮敬帝釋,但這位比丘對天女說:“姊妹我昔歸依大師師尊。離染嗔癡而行禮敬。云何今時禮具三毒。姊妹頗有因緣能令帝釋禮敬我不。”天女回答說:“有勝苑名為妙地。中有住處是天仙所居。若在其中而出家者。帝釋自往申其禮敬。”于是比丘放棄了在天上的享樂,繼續選擇出家。帝釋聽說此事后,“詣園中恭申禮敬”。
 
在這一故事中,帝釋(又稱為帝釋天)即古印度神話中的因陀羅,他是雷神,象征的是掌握政治權力的武士,在印度文化中對應的是剎帝利種姓。而一個受戒比丘卻認為自己只應禮敬世尊(即釋迦牟尼),而不應禮敬帝釋。究其原因在于,受戒比丘認為,釋迦牟尼是跳出輪回之外,遠離貪嗔癡“三毒”的覺者;而帝釋雖然位高權重,卻沒有擺脫輪回,仍然受到“三毒”困擾。因此,禮敬帝釋,等于“禮具三毒”,與出家人修行的目標背道而馳。不僅如此,按照佛教的法律觀,帝釋反而應當禮敬出家受戒的比丘,因為比丘是出家眾,帝釋是在家眾,比丘是以出世為目標,帝釋卻不以出世為目標,所以比丘的境界要高于帝釋,自然帝釋應當禮敬比丘。應該說,這個故事構成了一個非常明顯的“先例”,為出家僧眾是否應當禮敬帝王這一問題給予了指示。這足以使我們得出結論,從佛教具體的戒律要求來講,出家人不應禮敬王者,甚至王者反而應當禮敬沙門。
 
但是,從慧遠所處的時代和環境來看,一方面他很可能尚無法得知律典中的這些表述,另一方面,就算慧遠明確知道這些規定,也不可能據此駁斥桓玄所提出的主張。他必須以一種委婉迂回的方式進行辯駁,避免與政治權力及支撐這一權力合法性的主流意識形態形成正面沖突。
 
那么,與佛教的教法直接沖突者是什么呢?從法律角度來講,是傳統中國的禮法。正所謂“儒以禮行,覺以律興”,中國儒家的禮與印度佛教的律,恰是不同文化傳統中法的概念對應物,故而陳寅恪先生認為“中國儒家之禮,與天竺佛教之律,連類擬配,視為當然”;嚴耀中也認為,戒律與禮制之間,往往共存、互補。但實際上,傳統中國法是由禮—法的二元結構所組成,其中的禮更多指涉內向的道德準則,而法則更多涉及外向的刑事規制,因此在傳統中國的概念體系中,德禮與政刑并舉,互為表里,互相支撐。而印度佛教正法的結構卻有所不同,它是由戒與律的二元結構組成,其中戒涉及個體的準則,這些準則不僅涉及行為,而且涉及心理;而律則涉及僧團的組織規范,這些規范同樣不僅涉及行為,而且涉及心理。戒更多是從不當為的方面對人的行為加以評價,而律則從當為的方面加以評價。因此,雖然印度佛教法的戒—律結構與傳統中國法的禮—法結構在功能上可資類比,但在內容上存在諸多的差異。而在“禮敬王者”這一問題上,恰恰體現了傳統中國的禮法要求與印度佛教法的戒律主張之間的沖突。按照禮法的要求,正所謂“三綱五常,禮之大體”,三綱之中,君為臣綱,而且“溥天之下,莫非王土,率土之濱,莫非王臣”,致敬君主是禮的核心內容,具有普遍的約束力。在這種禮法結構中,出家人的身份定位是“臣”,他的法律義務是由這種身份定位所帶來的。而印度佛教法卻不同,這一法律體系的身份定位出發點是出家或在家的區分:出家者是僧,與佛、法構成了神圣組合,即“三寶”,而在家者是俗眾———佛教法律的宗旨恰恰建立在對神圣與凡俗關系的界定和處理上。更值得重視的是,如果說傳統中國的禮法所定位的是“君君,臣臣,父父,子子”的身份秩序,那么,在印度佛教法中所定位的,是“師徒”的身份秩序。在中國的禮法秩序中,遵循著“天地君親師”的位階,但君的地位非常突出,起到承接天、地和親、師的作用;而在佛教法秩序中,師,而不是君,發揮著至關重要的作用。因此,在具體的禮敬問題上,中國的禮法重在尊王,印度佛教法重在尊師。而恰恰是二者側重點的差異,帶來了沖突。
 
復次,從宗教意義角度來講。慧遠的身份與在朝大臣不同,慧遠是遠離政治的僧侶,而像桓玄、王謐這樣的人是政治人物。這決定了王謐等人對佛教的分析更多著眼于宗教的政治功能,而慧遠的辯護首要著眼于佛教本身的“意義”。從某種程度上講,任何宗教都是一套完整的意義體系,這種意義體系對于整個宇宙的存在和消亡,對于身處其中的人們的行為及其動機給予完整的界定和評價。因此,說明佛教的“意義”,是化解沖突,取得這一意義體系之外的人們理解的重要一步。但另一方面,“意義”又是所有信息中最難以溝通和獲得理解的一部分。正如法國比較法學家勒格朗所說,意義具有絕對的差異性,難以通約,更無法移植。而慧遠所面臨的難題在于,既要展示佛教作為獨立意義體系與儒、道兩種意義體系的差異,又要使這種差異性顯得可以理解,可以溝通。他十分巧妙地將佛教的意義概括為“拯溺族于沉流,拔幽根于重劫;遠通三乘之津,廣開人、天之路”,而這恰恰是佛教對佛教根本宗旨,即“四諦”“三法印”的凝練表達。所謂“四諦”,是印度原始佛教時期,創教者釋迦牟尼總結的佛教四條基本“真理”,分別是苦、集、滅、道。苦是佛教世界觀的出發點,即認識到生命本身苦的本質,而集指的是生命之苦的來源和根由,滅是消滅苦的方法,道是消滅生命之苦以后,所達到的境界。“三法印”則是佛教認識論的三條基本原則,分別為“諸行無常,諸法無我,涅?寂靜”。所謂諸行無常,是指世界萬事萬物都處于永恒的遷流變化之中,在其背后沒有常住不變的事物;諸法無我,是指各種存在之中,沒有單一完整的“我”(或者靈魂)這一實體;涅?寂靜則是指佛教的終極目標,即擺脫世間一切的痛苦,達到了擺脫生死,擺脫輪回的境界。依據這樣的世界觀和認識論,我們便能理解,在佛教的意義體系中,凡塵俗世的一切角色都是“溺族”,對這些角色的耽戀都是“幽根”;而一切政治倫理安排是“沉流”和“重劫”,從根本上講,并不具有正面的意義。為了擺脫這種局面,達到涅?寂靜的救贖目標,必須借助佛教,指示一條救贖之路。在原始佛教中,釋迦牟尼將這條救贖之路總結為“八正道”,即八個基本修行方法,并且認為堅持這些修行方法,可以獲得兩種層次的救贖。第一種救贖是根本意義上的,即擺脫輪回,分為三乘,分別為聲聞乘、緣覺乘和菩薩乘;第二種救贖則是非根本意義上的,即在輪回當中獲得一個相對較好的位置,如投生天上,或者投胎做人。俄羅斯著名佛教學者舍爾巴茨基認為,以上所說的三個層次,即以“四諦”為核心內容的世界觀,以“三法印”為內容的認識論和以“八正道”為內容的方法論,恰恰構成了佛教思想的核心概念———正法的中心內容。令人感嘆的是,慧遠通過極為簡潔且頗具藝術性的修辭,表述了佛教的“法”所具有的這些層次。而且與印度佛教非常不同的是,在慧遠的表述中,巧妙地運用了“水”和“木”兩種隱喻來替代在印度文化中“火”與“熱”兩種隱喻所表達的內容。慧遠將人陷入“無明”的狀態比喻為溺水,將迷失于輪回的境地比喻成樹木深陷于泥淖之中,而印度文化卻將同樣的狀態比喻為“火宅”和“惱熱”,這種文化轉化騰挪的技巧,令人驚嘆。而仔細考察,我們又不難發現,慧遠仍保留了印度佛教思想的精髓,例如,將印度佛教“乘”(車的意思)的隱喻轉變為“津”(渡口或船),但同時保留了八正道中“路”的意蘊。可以說,通過這些方式,慧遠極為巧妙地將佛教的意義體系以合乎中國人語言和審美趣味的方式展示了出來,又不至于墮入對道教語言和思想的依附境地,其精妙之處絲毫不亞于鳩摩羅什對《金剛經》的翻譯。
 
最后,從宗教功能的角度來講。慧遠力圖證明,佛教具有“道恰六親,澤流天下”和“協契皇極,大庇生民”的功能。這兩種功能分別指向于中國法文化中的兩個根本方面,一個方面是倫理,一個方面是政治。在中國傳統儒家文化中,倫理一面的根基是“家”,而政治一面的根基是“國”,家國這兩種社會單元幾乎壟斷了中國政治法律的想象,其力量之強,影響之大,超乎人們想象。但佛教的整個思想出發點恰恰與儒家主張的家國體系形成對立。首先,與儒家以家為單元的倫理思想不同,佛教主張“出家”,擺脫世俗倫理的束縛以求得解脫,甚至在種種禮儀、外表、服飾上都力求表彰“出家”的意旨。在基本社會單元的想象上,儒家構想的是以家為中心的人倫秩序,而佛教所構想的卻是以僧團為中心的神圣秩序。這種秩序想象的不同,導致在諸多具體方面出現了問題。在禮儀上,出家的僧人不拜父母,且不承擔“孝”的義務,特別是不承擔傳宗接代的責任;在外表上,否定“身體發膚,受之父母,不敢毀傷”的儒家誡命,剃發受戒;在服飾上,也采用印度文化傳來的“袒服”做法,與世俗形成區別。這種“出家”的倫理顯然與“家”的倫理針鋒相對。例如,《弘明集》中記錄了慧遠與同時代的何鎮南與鄭道子圍繞沙門“袒服”問題進行的爭論。慧遠認為“袒服”的禮儀雖然出自印度,但其宗旨在于,“盡敬于所尊,表誠于神明”,表達的是對“師”的尊敬。而儒家文化卻認為吉事尚左,兇事尚右,故而佛教右袒的禮儀絲毫沒有致敬的意思。這一服飾禮儀方面的小例,便折射出佛教文化在諸多方面與中國本土文化的沖突。而從“國”的角度來看,佛教是“出世間法”,具有超世俗的旨趣,這使佛教在其教理的內在邏輯中,不會給政治以中心地位,換言之,政治權力的使用和證成從不是佛教所主要關心的問題。這造成了一個結果,即佛教是否,以及如何能夠為政治所用,乃至服從于政治,合乎“忠”的要求,是所有掌權的政治集團所關心的問題。在傳統中國,很早便形成十分突出的政治統治思想,在《尚書·洪范》中,便用“皇極”來表述帝王統治天下的準則,形成了以政治為中心的社會秩序。而印度佛教卻不同,它恰恰是在某種反政治的思想氛圍中發展而出的,釋迦牟尼通過對王權的放棄來走上創教之路,這導致佛教面對中國“忠”的政治文化時,同樣面臨著某種沖突的局面。此外,隨著僧團的出現,它正在變成一種過去中國所沒有的社會力量,其成員的來源、素質和組織方式,以及與僧團外的在家信眾聯系的途徑,勢必對政治和社會生活產生影響。在元興元年(公元402年),桓玄專擅朝政,自稱太尉之后,便曾經下令沙汰僧尼,將除了少數能夠嚴守戒律,不染流俗的修行僧人之外的多數出家人都“罷道”還俗,這得到了慧遠的支持。而慧遠此時所面臨的困境,恰恰在于,如何能夠有說服力地證明,佛教如何不違忠孝,有益于社會秩序?如何才能做到,“內乖天屬之重,而不違其孝;外闕奉主之恭,而不失其敬”?顯然,在這里慧遠面臨著兩難選擇,要么堅持佛教意義體系的自洽,坐視它與中國本土忠孝倫理和政治法律沖突不管,要么放棄這種意義的自洽,向本土的倫理和政制法律安排妥協。后世研究慧遠思想的學者當中,多數人都從功能的視角出發,認為慧遠做出了這種妥協,甚至將慧遠想象成了復雜政治亂局中的玩家,但真實情況是否如此呢?
 
從慧遠寫給桓玄的書信中,我們發現,作為當時南方佛教的精神領袖,慧遠處在一個十分微妙的境地之中,他面臨著兩個十分明顯又非常重要的困境。一個困境是在教理與教法之間,即如何能夠透過對教理的創造性敘述,將不符合儒家禮法要求的佛教法主張恰當地提出?另一個困境則是在意義與功能之間,即如何能夠在不破壞佛教意義自洽性的前提之下,達到合乎,或者至少不違背儒家忠孝要求的功能?我們可以說,自東漢末年佛教傳入以來,佛教的命運在不知不覺間走到了一個歷史的交叉口上。
 
三、正法與禮法:殊途同歸?
 
我們從桓玄給慧遠的回信中看到,桓玄并未完全接受慧遠的主張。但到了元興二年(公元403年)12月3日,桓玄收回了要求沙門禮敬王者的命令。在答復侍中卞嗣之、黃門侍郎袁恪之的質疑時,桓玄寫道:“兼愛九流,各遂其道”。次年春,劉裕等起兵討伐桓玄,桓玄向西潰逃,五月被殺。在這一年,慧遠在答復桓玄的書信基礎上,進一步發揮,撰寫了著名的《沙門不敬王者論》。
值得思考的是,桓玄把持朝政到功敗身死不過數年,而提出沙門禮敬王者的動議也不過一年的時光,而且不管怎樣,慧遠的反對意見最終獲得了桓玄的接納,這一具體爭議隨即終結。慧遠又為什么仍然要專門撰寫這篇文章,留諸后世呢?為什么慧遠擔心此事會讓“無上道服毀于塵俗,亮到之心屈乎人事”,以至于“深懼大法之將淪”呢?在筆者看來,慧遠顯然有著遠遠超越于具體問題的考慮,換言之,《沙門不敬王者論》所重點陳述的,絕非僅僅是沙門是否應當禮敬王者的問題。
 
因此,在對這一佛教思想史上的名篇進行討論之前,我們必須回過頭來,對慧遠所處的時代,以及當時的社會處境加以分析。
 
(一)社會處境
 
首先,魏晉南北朝是中國歷史上一段特殊時期,自秦、漢以來,長期“大一統”的政治局面遭到破壞,最終形成了北方少數民族政權與南方漢族政權隔江對峙的局面。政治“大一統”的破壞,一方面帶來了戰亂頻仍與漢人士族的顛沛流離,另一方面,也為打破自漢代“罷黜百家,獨尊儒術”以來所形成的儒家思想的壟斷局面,提供了歷史契機。在這一過程中,從印度經西域傳來的佛教得到了長足發展。但面對南、北方風格迥異的政權,佛教發展的機緣和路徑各不相同。在北方,少數民族政權迫切需要利用漢族所留下的典章制度幫助統治,“使異族統治永久化并使漢人安于現實”,但由于種族、文化原因,又需要與漢族相區別,佛教便成為一個便利的替代選項。而在南方,戰亂和遷徙使皇權遭到削弱,以致形成了氏族門閥與東晉皇帝共治天下的局面。過去支持中央集權帝制的儒家意識形態同樣遭到削弱,而在某種程度上,迎合氏族門閥“望族行政”理念的道家思想得以抬頭。此外,戰亂給流落南方的北方知識分子在精神上留下巨大的創傷,使他們的精神生活取向有所改變,導致一時之間,玄風大振,道家文化在知識分子之間得到廣泛流傳和發展。而與道家的自然主義頗相應和,且在生命體悟和形上玄思方面有過之而無不及的佛教,也受到了文人知識分子的歡迎。德國著名社會學家馬克斯·韋伯就曾指出,源自印度的佛教在思想特征上更加接近于“貴族式的主智主義救世論”,而這種救世論與受到教育的文人階層的審美趣味頗相適應。戴密微認為,慧遠恰恰是受到佛教吸引,轉向佛教的中國文人的典型。芮沃壽在概括這一階段南北方佛教的狀況時,曾指出“南方人不得不調和佛教與貴族政體及社會,而北方人不得不與專制政府打交道。”我們不妨比較這個歷史階段四位著名僧人的命運,就可看到這種社會環境的差異。北方佛教的重要代表人物鳩摩羅什,是西域龜茲王族的后代,在進入中土之前,便“道流西域,名被東川”。公元382年,前秦皇帝苻堅派遣驍騎將軍呂光、江陵將軍姜飛征伐龜茲及烏耆諸國,捕獲鳩摩羅什。呂光強迫羅什娶龜茲王女,將他灌醉,與女同閉密室,破其戒體,并加以羞辱。這段故事折射出在北方少數民族政權統治之下,佛教僧侶所遭遇的文化沖撞和政治困境。直到弘始三年(公元401年),姚興即位,才迎羅什入關,待以國師之禮。與羅什同時代的另一位僧人道安,他的老師是來自西域的佛圖澄,弟子則是慧遠。佛圖澄這位僧人“志弘大法,善誦神咒。既善方技,又解深經”,是一個頗善于占卜吉兇,神道設教的人物,而這一“超凡異能”也為他在河北的傳教提供了不小的幫助。作為佛圖澄的弟子,道安則是一個受到時局影響,一生顛沛流離,輾轉南北的僧侶。他先在河北,后遭遇戰亂,渡河至河南新野,至湖北襄陽,不得不“分張徒眾,各隨所之”,最后晚年回到長安。慧遠則是在道安受困襄陽的時候離開道安,來到廬山過上隱居結廬的生活的。如果說,我們能夠從鳩摩羅什和佛圖澄身上管窺北方的政教環境,看出北方佛教發展的重要任務是馴化君主;那么從慧遠的身上則能一瞥南方的社會情況,得知南方佛教所面臨的重要課題是如何與成熟的漢人文化加以協調、融合。而道安則恰恰幫助我們看到了當時佛教隨著政局變動,僧侶遷徙傳布南北,以及隨之帶來的佛教文化傳播的真實情況。通過這些西域和中土僧侶的持續努力,到了東晉時期,佛教在中土有了長足的發展,湯用彤先生認為,“佛教至孝武之世(公元373年)以后,已在中國占絕大勢力”。
 
其次,隨著佛教發展,信眾增加,一系列社會弊端也引起了政治集團的警覺。湯用彤先生認為,“大凡一宗教既興隆,流品漸雜,遂不能全就正軌”。“到了東晉孝武之世,佛徒穢雜,涉及政治,竟至與國家衰亡有關。”他列舉了最著名的例子,即瑯琊王司馬道子的事例,這個事例與后來沙門禮敬王者問題的出現直接相關。東晉太元五年(公元380年),孝武帝以瑯琊王道子為司徒。六年春正月,帝初奉佛法,立精舍于佛殿內,引沙門居之。后帝沉溺酒色,委事于瑯琊王司馬道子。道子崇尚佛教,窮奢極費,且交通請托,賄賂公行,許營上疏諫,說“僧尼乳母,競進親黨”,又說“今之奉佛教者,穢慢阿尼,酒色是荓”。道子又于太元十年(公元385年)立尼妙音為簡靜寺寺主,權傾一朝,威行內外。而禍亂東晉的殷仲堪,又恰恰是桓玄憑借妙音之力,才讓皇帝以殷仲堪為荊州刺史。因此,湯用彤先生認為,“晉祚之傾,內由道子、王國寶輩之昏亂專橫,外由王恭、殷仲堪、桓玄等之抗兵。”后來桓玄主政,對于晉孝武帝時期的這段歷史,想必記憶猶新。縱觀中國佛教歷史,我們不難發現,佛教教義本身雖極少牽涉政治,但對政治的影響不可忽視。大體而言,其影響凡有六端。其一,僧徒日眾,泥沙俱下,侵奪農業社會的勞動力,且易成為社會流民、罪犯隱身之所;其二,參與土地兼并,聚斂財富,成為一方勢力,與地方望族勾結,威脅中央;其三,造像不休,使用鑄幣銅材,影響貨幣金融;其四,扎根民間,與巫術結合,成為基層社會動員,乃至造反的隱性力量;其五,往往借助后宮女性及其家族之力,涉入皇室,參與高層政治權力斗爭;其六,在特定時刻,如異族統治或統治異族的時期,成為政權在儒、道思想之外,可資利用的合法性資源。而在魏晉時期,隨著佛教的發展,以上這些影響,已經初露端倪。這勢必引起政治集團的高度警覺,要動用一系列政治、法律措施,對佛教所帶來的政治影響加以遏制。大體言之,傳統中國對佛教政治影響的遏制手段有三。其一,控制僧團,設置僧官,沙汰僧眾;其二,約束財富,控制規模,周期整肅;其三,加強名教,削弱道法,清除巫術,進行意識形態控制。但從效果來看,這三種遏制手段的效果并不明顯。首先,佛教并無統一教會,僧團分散于各個寺廟,具有彌散化的特點,這導致對僧團的控制十分困難;其次,自魏晉時期以來,佛教日益得到貴族和民間勢力支持,圍繞寺廟逐步積累土地和財富,到了南朝梁武帝時期,甚至得到皇室的捐贈,使寺廟本身成為大土地所有者,影響巨大,難以控制;最后,意識形態控制收效也不明顯。這一方面是由于,儒家“孝”的主張導致在民間對祖先崇拜采取寬容態度,在客觀上為巫術在民間的滋生提供了土壤,為佛教扎根民間提供了助力;另一方面,是由于儒家思想本身重世俗倫理,而對生死問題的解決并不特別著力,而佛教的教義恰恰著眼于此,為普通人對生死問題的解決提供了方案;與儒家不同,佛教是一種救贖思想,這種救贖思想常常為處于社會底層,或經歷戰亂,陷入不幸狀態的人們所需要。特別是大乘佛教,樹立“菩薩”這種救世主形象,特別受到民間歡迎。同樣重要的是,佛教的超越旨趣和瑰奇思想,為文人士大夫提供了全新的視野和想象資源,為那些因長期仕宦沉浮,為政治關系所苦,為倫常紐帶所牽擾的人們提供了精神上的逃逸空間。以上這些都導致在歷史上,中央政權對佛教的處理往往收效甚微。但另一方面,佛教的這些特點并不意味著它不需要依賴政治支持。正如道安所說,“不依國主,則法事難立”,在中國這一政治早熟,皇權強悍的社會之中,任何宗教都難以擺脫政治權力的左右,也無法成為獨立的政治力量。但是在大一統格局碎裂,皇權衰微,異族入侵,地方割據的時期,則可能為佛教提供一隙獨立的政治空間。而事實上,在東晉時期,南方門閥政治的特殊境況,便為像慧遠這樣的廬山僧團提供了極為難得的政治環境,而這一政治環境的出現,在中國歷史上是罕見的。
 
復次,東晉門閥政治的權力格局,為慧遠的宗教主張提供了政治背景。自西晉八王之亂和永嘉之亂以后,東晉江左政權依賴于氏族,形成了“王與馬共天下”的政治局面,持續百年。在這百年間,政治生活的焦點有兩個。一個是門閥與皇權的矛盾,一個是門閥與門閥之間的斗爭。一般來講,出身下等氏族,且支持皇權者,往往利用儒家思想作為武器,甚至也不乏支持申、韓法家思想者;而支持門閥勢力,主張遏制皇權者,則往往力主老莊玄學。但這樣的意識形態配置并非絕對,意識形態立場的改變還取決于氏族門第的改變,以及政治地位的調整。例如,瑯琊王氏是道家玄學的倡導者,也是支持佛教的金主;而潁川庾氏則早年崇儒,隨著門第的提升由儒入玄,出入玄儒之間,反對法家強化中央皇權的立場。但庾氏一旦取得統治地位,一反過去反對申、韓的立場,用法家的手段剪除異己,逼迫宗氏諸王。而隨著庾氏逐步取得與瑯琊王氏旗鼓相當的地位,兩大氏族門閥合力遏制皇權的任務,便逐步為它們之間的斗爭所取代。沙門禮敬王者問題第一次納入政治視野,是在東晉咸康年間,此時恰恰是潁川庾氏與瑯琊王氏兩個門閥之間對峙的歷史時期。到了咸康八年六月,成帝死,康帝即位,朝廷中的氏族門戶勢力重新配置,便形成了庾冰、何充和王導三股勢力斗爭和平衡的局面,其中何充參政是王、庾門戶沖突的產物,但總體偏向于王。而在這個時刻,庾冰提出沙門禮敬王者的動議,可謂“項莊舞劍,意在沛公”,其鋒芒所指,表面上是佛教僧團,實際上是佛教的支持者,站在背后的瑯琊王氏。庾冰希望挾天子以自重,借助尊王的號召來打壓王氏,而王氏則借何充之力來加以抵制。田余慶先生認為,這一階段的門閥斗爭,絕非溫情脈脈,而是“陰謀詭計,刀光劍影,充斥于這兩個門戶、也就是兩大勢力之間,其殘酷性并不亞于其他朝代統治者內部的斗爭。”而許理和從佛教傳播的角度指出,潛在這個階段,借助何充之力,“佛教開始滲入并植根于佛教最高層”。而時隔半個多世紀之后,桓玄發起的沙門禮敬王者的第二次大爭論,也同樣有著門閥政治的背景。只不過這時的情勢已與咸康年間有很大不同。淝水之戰后,東晉門閥大族如王、庾、謝、桓等都漸次人才凋零,難以為繼,司馬氏皇權得以有所振興。到了孝武帝時,為了伸張皇權,依靠自己的母弟會稽王司馬道子,以相權輔佐皇權,使孝武帝時期出現了一種不同于門閥政治的格局。值得關注的是,司馬道子恰恰是將佛教引入皇室的一個重要人物。簡靜寺妙音為殷仲堪取得荊州刺史之位,表面看來是佛教僧徒參與朝廷內部斗爭的表現,實則是孝武帝借助佛教管道,布局遏抑太原王氏,同時打壓司馬道子的相權,以伸張皇權的一種舉措。但到了公元396年,司馬道子連同王國寶殺害了孝武帝,輔植低能兒晉安帝(公元397年至419年在位)。這時,王恭、殷仲堪和桓玄結成軍事同盟,處死王國寶和司馬道子,桓玄取得江州刺史之位,并于公元399年殺死殷仲堪,一年后成為帝國的實際操縱者。在桓玄主政時期提出沙門禮敬王者的動議,可以說有著雙重目的,一方面是對太原王氏為代表的氏族門閥勢力的警告,一方面又是對司馬氏皇權的示威。到了公元403年,桓玄威逼安帝禪位,在建康建立“桓楚”。不久劉裕舉北府兵起義,后桓玄功敗身死,懸垂百年的東晉門閥政治也進入了終局。韋伯認為,在古代家產官僚制的帝國體系中,君主必須想方設法裁抑地方名門望族勢力的崛起,防止望族行政架空家產制皇權。其可資利用的方法便包括吸收下層士人進入官僚體系,形成皇族與下層士人的政治同盟,或提掖下層軍功人士,授以權柄,以威壓舊貴族。在整個東晉門閥政治時期,我們能夠看到,儒、法兩家大體站在家產制皇權一邊,儒家偏于維持家產官僚制的家產制原則,而法家則偏于維持官僚制原則;而道家則站在門閥大族一邊,傾向于地方望族行政。那么佛教呢?筆者認為,在這種政治權力的拉鋸和撕扯中,佛教的立場顯得模糊不清,擺蕩不定。在門閥政治的前期和中期,佛教似乎與道家一起,站在門閥大族一邊,遏抑皇權;而到了后期,佛教似乎滲透進入皇室中樞,逐步站在了皇權的一邊。在筆者看來,這與佛家本身的出世立場有著直接關系,佛教并沒有發展出一套完整的政治理論和制度安排,它的政治立場往往取決于具體的政治形勢和對佛教的待遇。這一觀點與韋伯對佛教的分析有所不同。韋伯認為,在印度歷史中,相對于婆羅門教,佛教更多地站在家產官僚制王權的立場上。其中經典的歷史事例便是孔雀王朝時期佛教對阿育王的支持。但筆者認為,這種支持與其說內在于佛教的理據之中,不如說是阿育王對佛教反婆羅門態度的政治性利用。我們不能僅僅因為佛教不可避免牽涉政治,就得出結論,認為佛教持有某種固定的、成熟的政治觀。當然,值得關注的是,隨著佛教逐步滲透進入政治中樞,個別出家人常常能夠以“政治掮客”的身份游走于各派勢力之間,發揮作用,妙音便是其中一個典型的例子。
 
最后,慧遠的個人際遇和政治抉擇是分析《沙門不敬王者論》不可忽視的背景。在對歷史事件和思想走向的分析中,涉事個體的人生際遇和選擇常常發揮著不可忽視的作用。慧遠出身于山西北部雁門一個貧寒的知識分子家庭,早年隨叔父游力許昌、洛陽,在那里學習儒學,后讀老、莊,遂改弦易轍,轉而修習玄學。中原戰亂使北方的學術研究環境遭到破壞,使慧遠于22歲時(公元354年)渡過長江,來到江西過上隱居生活。后輾轉遷徙,在河北西部遇到了道安,改宗佛教,成為道安最出色的弟子,并隨道安來到湖北襄陽。公元378年,秦軍攻占襄陽,慧遠便帶著數十名弟子離開,最后定居到廬山。在那里,荊州刺史桓尹給他建立了一座大寺,即東林寺。此后不久,慧遠便聲名鵲起,成為南方僧人的非正式領袖。根據許理和的研究,慧遠在東林寺的僧團人數應不超過百人,但另一方面,來往于廬山的游方僧眾能達到3000人左右,其影響可見一斑。與印度原始佛教以“游方”和托缽乞食為僧團主要修行方式不同,中國佛教僧團則受到本土農業文化的影響,以定居一地,駐寺修行為主,以游方為輔。不僅如此,受到中國隱逸文化和道家精神的浸潤,自東晉時期以來,越來越多的僧徒隱居山林,遠離凡俗,“寺廟與山林之間的密切關系是中國佛教的一大特色”。慧遠帶領他的僧團長期隱居在廬山之中,“影不出山,跡不入俗”,每每送客,皆以虎溪為界,為一時所稱道。桓玄征伐殷仲堪時,軍隊經過廬山,邀慧遠出虎溪,慧遠稱疾不出,桓玄便親自入山。后桓玄以震主之威,欲邀請慧遠出仕,“遠答辭堅正,確乎不拔,志?丹石”。這種不附庸政治的態度,反而使慧遠得到了當權者的敬重。后來桓玄先后下令沙汰僧眾,要求沙門禮敬王者,都曾事先征詢慧遠的意見,而桓玄也特許慧遠的廬山僧團不在搜檢之列。除了個人與政治保持距離,慧遠也非常重視僧團組織所必備的戒律,積極搜集、整理和翻譯梵文戒本,并極為重視自己作為僧團領袖的表率作用。晉義熙十二年(公元416年)八月初,慧遠服食五石散,需要走動散熱,導致精神困頓,當時僧眾請他飲豉酒以助行散,慧遠因不符合戒律而不許。后又請他飲米汁,又不許;又請以蜜和水為漿。慧遠讓律師查閱律文,以定行止,未等查閱完,便身故了,時年八十三歲。可以說,慧遠人生的大半時光,都將自己的使命牢牢定位在宣揚佛教,鞏固僧團上面。當年桓玄訪問慧遠,曾問他的愿望是什么,慧遠答道:“愿檀越安穩,使彼亦無他。”這種遠離政治,專注修行的態度,為后世中國佛教處理政教關系的問題,提供了一個重要的早期樣本。
 
(二)思想理路
 
目前在對《沙門不敬王者論》的研究中,有兩種論述值得關注。一種是任繼愈先生主編的《中國佛教史》中的主張,另一種則是荷蘭漢學家許理和的觀點。
 
在任繼愈主編的著作中,作者將慧遠在《沙門不敬王者論》中的觀點視為一種現實目的激勵下的思想選擇,這種現實目的“則在于爭取沙門不敬王者的特殊禮遇,以便獲得國人對僧侶的特殊尊重,更有效地發揮佛教的特殊政治影響。”在作者看來,“佛教是不可能脫離政治的。歷代都有僧侶干預政治。從道安開始,就力圖使佛教成為維護封建制度,鞏固中央皇權的宗教工具。到慧遠則把佛教的這一職能推向了前進。”而慧遠的這篇文章,其意圖在于調和僧侶地主階級思想中佛教與名教的關系。其所帶來的影響是“結束了東漢以來佛教義學主要同《老》《莊》結合的歷史,轉向了主要同儒教緊密結合。儒教的許多基本思想,被逐步組織到了佛教的教義之中。”這種觀點受到馬克思主義階級斗爭史觀的影響,認為儒、釋、道三家都屬地主階級的意識形態,三者的關聯和轉化不過是地主階級統治的策略,慧遠的思想也不例外。但這種基于意識形態的宗教觀,常常導致的結果是將宗教遮蔽于政治之下,成為政治的附屬品,使我們難以看到慧遠思想中獨特的政教觀。而且,慧遠的著作是否體現出佛教與儒教的“緊密結合”,也頗值得商榷。在前文的分析中,筆者已經指出,東晉時期的佛教思想試圖在協調儒、道的同時,試圖尋找自身理路的努力,且佛教與儒家的政教觀點和文化立場也存在著諸多差異,又如何能夠做到所謂的“緊密結合”呢?
 
而漢學家許理和認為,《沙門不敬王者論》是印度佛教在中國中古早期傳播與適應本土文化這一歷史過程的組成部分。在他看來,沙門禮敬王者的爭論,其要害在于爭論“僧伽的自主權”,使僧團獲得獨立于政治權力的地位和生存空間。而這場斗爭的結局以及慧遠的重要貢獻在于,“一個偉大的宗教征服了一個偉大的文化”。與任繼愈的政治意識形態視角不同,許理和從文化傳播的視角切入,著眼于印度佛教傳入、影響和改變中國文化的過程,這使他更能夠看到佛教教義的獨立性和獨特性,更能夠體會到文化之間交流、碰撞和融合的復雜面貌。但另一方面,許理和過分持有一種單向度的立場,將整個事件視為佛教單向施加于中國本土文化的過程,甚至使用“征服”這一概念,不僅有失偏頗,而且與史實并不相符。而這一觀點又恰與任繼愈的觀點形成對反。任繼愈主張佛教蔭蔽于道家在先,妥協于儒家在后,總體是為本土文化所吸收;許理和卻認為是佛教以潛移默化的方式打入了中國文化。究竟哪種觀點更有道理,更加符合慧遠文章的本意呢?
 
在這里,我們不妨轉換視角,從比較法文化的研究來觀察。我們可以將沙門禮敬王者的問題視為印度佛教法移植進入中國,與本土固有禮法體系碰撞、協調過程中所產生的問題,將慧遠視為溝通印度佛教法文化與中國本土法文化的“冰人”,將他的《沙門不敬王者論》視為一篇重要的比較法文化,特別是法律移植作品。若從此視角看來,我們便會發現一些非常有意思的現象。
 
首先,法律移植絕非任何一種法文化單向強加于另一種法文化的過程,它更多地表現為不同法文化之間交流、碰撞,相互闡釋、借鑒的歷史。其結果并非一種法文化吞噬另一種法文化,而是碰撞出第三種樣態。這一觀點適合我們分析中、印兩種同樣歷史悠久的文化在相互交流過程中出現的那些現象。在歷史上,印度佛教文化進入中國,完全是以和平的方式,既未借助武力征服,也未通過政治威壓。在這種情況下,難以出現單向文化征服的現象。在整個魏晉南北朝時期,我們更多看到的是,兩種文化在持續不斷的對話和交流中發生嬗變,以至于誕生了中國佛教這一嶄新的思想體系。
 
其次,在法律移植過程中,規則乃至制度的移植往往僅是表面現象,最困難也最令人著迷的,是規則與制度背后觀念和思想的移植。兩種完全不同的精神世界和意義體系是否能夠移植?還是僅僅會相互激擾,各自改變?這是比較法學界至今仍然爭論不休的問題。但筆者認為,魏晉南北朝時期佛教法文化的傳入,恰恰為這一問題的解決提供了某種參考答案。在筆者看來,從沙門禮敬王者的爭論中,兩種不同的法文化各自沿著自身的思想理路做出調整,以至于在效果上達到了某種相互協調的局面。這是頗為引人入勝的實例。
 
最后,在這種法律移植的過程中,兩種截然不同的政教觀彼此碰撞,為中國佛教日后在政教關系的安排和處理問題上留下了極為難得的思考,這種思考既不同于任繼愈的政治—意識形態論觀點,似乎也不符合許理和的文化傳播—征服論主張。在后文中,筆者將專門圍繞此問題展開論述。
 
概言之,慧遠在《沙門不敬王者論》中表述了三個核心觀點。
 
第一個觀點是,在家俗眾應當奉持王法,禮敬王者,而出家僧眾則應“高尚其跡”,不與世典同禮。這是因為“在家奉法,則是順化之民,情未變俗,跡同方內,故有天屬之愛,奉主之禮”,而“出家則是方外之賓,跡絕于物。其為教也,達患累緣于有身,不存身以息患,則不貴厚生之意”。這一觀點的理路顯然并非與儒家進行緊密結合。表面看來,慧遠十分“明智”地區分了出家與在家,似乎將在家劃歸到世俗禮法的規制范圍,是向儒家禮法的妥協。但在整個事件的發展過程中,問題的焦點卻在于“沙門”是否應當禮敬王者,而非在家俗眾是否應當禮敬王者。在這里,沙門所指的是出家僧侶,而非在家俗眾。因此,在家俗眾自始至終并不在問題所牽涉的范圍內。若是如此,我們又如何主張,慧遠有意與儒家緊密結合呢?不僅如此,在印度佛教法的體系中,在家與出家也是原本固有的劃分。佛教法依照信眾的身份區分“六眾”,分別是比丘、比丘尼、沙彌、沙彌尼、優婆塞與優婆夷。其中比丘與比丘尼是受具足戒的出家僧侶,沙彌與沙彌尼是受沙彌戒和式叉摩那戒的預備出家僧侶,而優婆塞與優婆夷是在家信眾,一般受持的是三皈與五戒。在“六眾”之中,前四眾屬于出家,后兩眾屬于在家,他們所持奉的戒律在內容上和嚴格程度上都有諸多差異。在家信眾不僅應當服從世俗倫理和法律規范,而且應當奉持五戒,這兩種不同的“法”規范之間不僅不沖突,而且常常能夠相互支持、補充。而出家“四眾”卻不同,在身份上他們屬于僧團,應當服從僧團之法(律)。從法社會學視角來看,這種法與當今時代的“行業法”頗相類似,是一種依托于獨特社會集團所形成的法規范。慧遠認為,由于僧團目標和組織的獨特性,應當尊重并且承認其僧團的法規范,從而給予僧團一定的自主權。這種立足于僧團的法規范,其“效力”來自于僧團存在的目的本身所具有的神圣性,即它是一個肩負著普遍救贖責任的修行共同體,需要出家者“遁世以求其志,變俗以達其道。”這種神圣性借助僧團的戒律施加于每一個僧侶的行為當中,以確保救贖的責任得到履行。以此看來,慧遠不僅沒有違反佛教法的本旨,相反是沿著佛教法的精神和戒律要求在陳述其主張。在這一基本立場能夠得到世俗統治者理解的基礎上,慧遠方才討論僧團的存在和發展有利于世俗倫理政治的功能問題。以此言之,從文本來看,任繼愈的觀點頗難成立,而許理和的觀點有一定道理。
第二個核心觀點在于,慧遠透過佛教戒律的要求,試圖向當權者展示這套正法的法理基礎。他有意識地將這一法理基礎從與道教那種自然主義主張的類比中脫離出來。在慧遠看來,佛教的法理絕非奠基于自然主義之上,而是有著完全不同的旨趣。在佛教看來,道家“順化”的道理也是世界“生住壞滅”過程的組成部分,而佛教所追求的,并非在這種順化過程中保持優勢地位,而是在思想上清醒地認識這種生滅過程,在精神上超脫于它。從某種程度上講,佛教的旨趣顯得比道家更加高遠,它不僅超越了世俗倫理,而且超越了自然世界,因此慧遠認為,佛教是“求宗不順化”,而且“體極不兼應”的。那么,在這一目標高遠的追求當中,人處于何種地位?在這里,慧遠創造性轉譯了佛教“有情”這個概念。在佛教看來,整個世界分為名、色二個部分,名是指精神,色是指物質。色世界是無“靈”的,“無靈則無情于化。無情于化,化畢而生盡,生不由情,故形朽而化滅。”名的世界則不同,是有“靈”的,有著受、想、行、識的作用,形成多種生命的形式,被稱為“有情”。在這個有情構成的世界里,“有情于化,感物而動,動必以情,故其生不絕。”在佛教看來,這種生生不絕的狀態不僅不值得贊賞,反而是禍患。因為生命本身也是五蘊積聚而成,具有脆弱、短暫的特性。慧遠運用佛教“十二緣起”的道理指出,恰恰是因為有情眾生貪戀于在生命流轉中的種種欲望,希望生命長久不滅,以至于“靈轡失御,生涂日開,方隨貪愛于長流,豈一受而已哉?”因此,慧遠認為,“天地雖以生生為大,而未能令生者不死;王侯雖以存存為功,而未能令存者無患。”佛教所追求的目標既不同于道家,也不同于儒家,有著自身獨特的法理基礎。在這里,我們不妨將儒、釋、道三家的世界觀略作對比。概言之,儒家是一種倫理—政治的世界觀,其出發點是倫理,但落腳點是政治,倫理與政治相互貫通;道家則是一種自然主義的世界觀,這種世界觀相對于倫理—政治世界觀而言,具有一定的超越性,但向民間發展,則淪落為養生和升仙;佛教的世界觀是一種宗教—形而上學世界觀:其為教,重在區隔圣、俗,通過出家,使人超脫三界,擺脫輪回之苦;其為形而上學,重在通過智慧破除迷障,使人清醒認識到存在的真理,即“空性”。因此,儒家思想的重心在人倫,道家思想的內核在自然,佛教思想的核心則在智慧。正因為佛教重在智慧,因此掌握智慧的人(佛、菩薩、善知識),而非掌握權力的人,才成為禮敬的對象。由此,慧遠得出了一個十分引人注目的結論,即沙門可以“抗禮萬乘,高尚其事,不爵王侯”。〕在這里,我們似乎發現,在《沙門不敬王者論》中,慧遠對在家奉法的討論似乎是以退為進,表面是向政治權力妥協,實則暗藏著一種頗具政治影響力的謀劃,這種謀劃旨在于大一統的家產制帝國中,打開一道缺口,為僧團爭取獨立的空間。如果我們對于中國家產制帝國體制的歷史發展比較熟悉,便不難發現,慧遠的這一主張是十分難得的,因為這一體制早已形成權力與思想之間的雙重控制,除了極少數個體以外,很難有任何有組織的力量能夠逃脫這種控制。而隨著印度佛教的傳入,到了慧遠這里,在原則上提出了一種在組織上試圖擺脫權力與思想雙重控制的主張。這一主張與他的老師道安所提出的“不依國主,則法事難立”相比,表現出風格迥異的思想成色。如果說,道安的主張更多地代表著佛教思想向家產制帝國的妥協,那么慧遠的主張更多地表現出試圖在這一帝國的體制安排中為僧團整體尋得獨立精神空間的努力。
可以想見,提出這一響亮的主張在長期浸潤于家產官僚制文化的中國是頗為危險的。為了化解這種危險,慧遠隨即策略性地提出了自己的第三個核心主張。在文章中,慧遠說:
 
六合之外,存而不論者,非不可論,論之或乖;六合之內,論而不辨者,非不可辨,辨之或疑;春秋經世,先王之志,辨而不議者,非不可議,議之或亂。此三者,皆即其身耳目之所不至,以為關鍵,而不關視聽之外者也。因此而求圣人之意,則內外之道可合而明矣。常以為道法之與名教,如來之與堯、孔,發致雖殊,潛相影響;出處誠異,終期相同。詳而辨之,指歸可見。理或有先合而后乖,有先乖而后合;先合而后乖者,諸佛如來,則其人也;先乖而后合者,歷代君主,未體極之主,斯其流也。
 
這是一段非常值得玩味的話。對于這句話,方立天將其解讀為兩層意思。一層是指“神秘意義上的政教相即關系(先合后乖)”,另一層則是指“政教由離而合的特殊形態(先乖后合)”。而這種論述實際上是對他所說的“出家僧侶修道的最終結果有利于封建統治”這種深層次意義上的政教相即關系的一種補充。而許理和則認為,在這里“慧遠提出了他的獨特理論,認為這些圣人與佛陀實際上是一樣的,他們只是方便顯現罷了。”方立天的解釋更多著眼于功能,訴諸的是外部視角;而許理和則著眼于意義,訴諸的是內部視角,但許理和對慧遠思想的解釋似乎并不完整。在這里,慧遠將對沙門禮敬王者問題之法理基礎的討論進一步引向深入。那么是否賦予僧團以獨立的地位,意味著兩種世界觀之間必然對抗呢?對這一問題的解決必須放到更加抽象的高度來尋找。在這里,慧遠區分了兩種情況。從大乘佛教的角度來講,佛有三身,分別是法身、報身與化身,法身是佛陀作為佛法的承載者持久不滅的體現,報身則是釋迦牟尼自己,化身是佛陀為了引導眾生脫離苦海,幻化成種種不同的身份來度化,這種做法被稱為“變現”。從這個意義上講,俗世間的諸王君子,很可能是佛陀的化身,他的作為表面上與佛教的主張不同,但宗旨卻相同,這被稱為“方便法門”。在《妙法蓮華經》中,有這樣一則著名的故事。一群孩童在火宅中玩耍,對火災絲毫不覺,他們的父親希望將孩童們救出,但孩童嬉戲玩樂,沉迷其中,不肯聽話。因此,長者用各種珍奇玩物和寶物裝飾的大車吸引他們,于是孩子歡呼雀躍,跑出火宅。在這里,佛陀的化身所采取的“方便法門”很可能合乎世俗之法,但最終卻顯露出與世俗之法的不同,此所謂“先合而后乖”。而第二種情況是從政治權力的角度來講,不同時代的政治各有不同,權力運作差異巨大,但最終都不可避免要走向佛教所追求的高遠目標,即所有人獲得肉體和精神上的真正解放。因此,慧遠認為,政治與佛教之間是“先乖而后合”。整體看來,不論是先合而后乖,抑或先乖而后合,慧遠都力主,生命獲得真正意義上的解放才是政治與宗教共同努力的方向。在這里,慧遠巧妙地將“變現”與“方便”這些佛教思想中的成分轉換到此一語境,將政治權力安置在“方便法門”的位置,其意旨絲毫不是所謂“政教相即”。相反,慧遠十分隱含地在政治權力之上提出了一個高遠的理想,而政治權術本身與這種理想相比,是“不得同年而語其優劣”的。為了證明這一點,我們不妨列舉記錄印度原始佛教時期思想的《長阿含經》中的一段敘述。當年印度摩揭陀國阿世王欲征伐跋癨國,之前他命婆羅門大臣禹舍問訊釋迦牟尼,想獲知戰爭能否取勝。釋迦牟尼提出了“七不退法”,作為檢驗一個國家是否強大富足,能夠抵御外敵入侵的標準。這七不退法是:第一,數相集會,講論正義;第二,上下和同,敬順無違;第三,奉法曉忌,不違制度;第四,敬視比丘,親善知識;第五,念護心意,孝敬為首;第六,靜修梵行,不隨欲態;第七,先人后己,不貪名利。這種政治觀雖不完備,特別是缺少政治現實主義的權謀和技術,但總體而言,與慧遠在此處的意旨是相通的,而恰在這個意義上,才能夠說“道法之與名教,如來之與堯、孔,發致雖殊,潛相影響;出處誠異,終期相同。”慧遠認為,若從生命的有限性看來,若人死燈滅,則不可避免導致在有限的生命歷程中,君主的權勢最大。但若生命本身并非有限,人的一生形盡而神不滅,則對利弊得失的衡量勢必超越于一生一世,這種衡量尺度的改變,又為沙門禮敬上師,而非禮敬王者的主張增加了一層額外的論據。不過應當指出的是,此時慧遠的主張已經顯露出不同于印度原始佛教思想的成分,似開始具有了大乘佛教的色彩。根據原始佛教“諸法無我”的主張,是否認靈魂之說的,而慧遠卻試圖證明人死之后有“靈”和“神”的存在,這是中國固有文化與印度部派佛教思想結合的產物。
 
結合以上三個核心觀點,我們可以看到,慧遠成功地將源自印度的佛教法文化通過自身之力移植并轉譯成合乎中國文化和思維方式的理據,使之融入到中國文化之中。但與此同時,慧遠不僅沒有犧牲印度佛教法自身固有的法理,而且有所發揮,使一種嶄新的理念嵌入了中國的法文化。它特別體現在一種對僧團獨立性的追求之中,體現在對佛教正法神圣性的堅持之中,體現在對世俗政治合法性加以批評和反省的態度之中。從法律移植的角度看來,慧遠的作為,是一個十分成功地使兩種異質法文化之間彼此對話,相互影響,以至于和平共存的樣本。
 
四、余論:再訪政教觀
 
作為本文的結尾,筆者試圖回到學林在圍繞《沙門不敬王者論》的研究中不約而同關心的問題,慧遠的這篇名文究竟體現了一種什么樣的政教觀?這個問題關系重大,一直到今天都是極端重要的憲制問題。圍繞此一問題,大體形成了兩種代表性的觀點。我國宗教學者黃心川認為,自佛教傳入中國以來,一直依附于統治階級,即使慧遠的主張也不例外;而佛教研究者方立天認為,慧遠的政教觀具有獨特性,是一種政教離即論。這種政教離即論是指,“慧遠主張佛教與政治既應該相互獨立、分離,又應相互配合、協調一致”。
 
黃心川主張,中國佛教的政教觀受到道安的影響,其主要立場是“不依國主,則法事難立”;而方立天則看出,慧遠的政教觀與道安之間,存在著較為明顯的差異。當然,在這一點上,筆者贊同方立天的論斷。慧遠的政教觀之所以不同于道安,恐與東晉時期南北方截然不同的政治處境密切關聯。北方少數民族政權的專制主義導致道安得出教附于政的結論,而南方門閥政治的獨特格局,為慧遠提出教在某種程度上獨立于政的主張提供了外部環境。但方立天的觀點問題在于,將慧遠政教觀中的“離”與“即”放在了同一個層面,結果未能看出慧遠的主張是政、教在“意義”上離,而在“功能”上即,這兩者并非在同一個層面。這導致方立天的政教離即論最終要墮入到主張佛教的目的是有利于封建統治這個結論上,使“離”為“即”所吞噬,變得與黃心川的主張沒有本質差異了。
 
此外,在對慧遠政教觀的討論上,研究者多數都沒有能夠橫向考察人類社會不同文化傳統之下的政教關系,因此也難以準確地定位慧遠政教觀的地位和獨特性。這需要我們從比較法學,特別是從比較政教關系的研究中吸取知識,以輔助對此問題的討論。
 
我國比較法學家高鴻鈞教授認為,在政教關系上,人類社會曾經出現四種主要的類型,即中世紀西方的“政教分治型”,古代伊斯蘭教國家的“政教合治型”,古代中國的“政尊教卑型”,以及古代印度的“政卑教尊型”。在第一種類型中,法律為宗教勢力和政治權威分別掌控;在第二種類型中,立法權和釋法權由宗教勢力所掌控,但執法權和司法權由政治權威所掌控;在第三種類型中,立法、執法和司法權由政治權威所壟斷;在第四種類型中,立法權和釋法權由婆羅門所掌握,執法權和司法權由政治權威和宗教勢力共享。
 
如此一觀點成立,且我們將政教關系的這四種類型視為韋伯意義上的理想類型,那么會看到,道安的觀點比較接近于古代中國的“政尊教卑型”,而慧遠的觀點與這種類型相去甚遠。那么慧遠的觀點是否受到印度法文化的影響,具有“教尊政卑”的特性?似乎也并非如此。高鴻鈞教授所提出的“教尊政卑”的理性類型主要是從古印度婆羅門教的法文化中提煉而出,這導致此一類型與古印度佛教法文化的政教觀形成一定的差別。當然筆者認為,在古印度法文化中,這種差別究竟是質的,還是量的,這點頗值得討論。從原始和部派佛教的經典來看,古印度佛教在總體上仍未擺脫教尊政卑的態度,但由于佛教對種姓制度的否定態度,以及在政治上依托于剎帝利階層,使在政教關系中,政的地位有了大幅度的提升。可是,佛教的政教觀又沒有達到西方中世紀時期的那種“政教分治”的局面,何以如此?筆者認為,其中關要在于,印度佛教從未形成中世紀天主教那種意義上的教權教階制,與世俗王權分庭抗禮對于佛教而言在組織制度上便難以實現。那么我們以這樣的理想類型回看慧遠的政教觀,便不難發現,慧遠的觀點深受印度佛教法文化的影響,在他的思想深處,是不認可古代中國居于主導地位的“政尊教卑”的政教觀的,但他的理想似乎也并非全然主張“教尊政卑”。在他看來,佛教與政治之間,正法與禮法之間,恰是圣、俗分途,僧、官異質,有著完全不同的旨趣和需求。從思想來看,慧遠的政教觀反而較為接近“政教分治”的類型。慧遠所追求的,是僧團組織實質意義上的法律自治,從而有效地與政治權力區隔開來,而這種法律自治建立在自覺放棄政治影響,隱居山林的基礎上。那么,慧遠得出這樣的政教觀,是否是印度“教尊政卑”的政教觀與中國“政尊教卑”的政教觀彼此沖撞、調和的產物呢?從法文化的傳播和移植角度來看,很可能如此。除此之外,東晉時期在中國歷史上形成的獨特政治環境也是這種對中國人而言“特異”的政教觀得以形成的重要原因。
 
但隨著時局發展、政治變動,中國很快便回歸它自秦漢以來奠定的大一統局面,皇權的重新熾盛絕對不能允許任何一種類型的“政教分治”觀存身。此后,沙門禮敬的問題也數次被提出,但最終以佛教在整體上屈從于國家禮法的要求而告終。
 
但我們今天站在現代法治的立場來看,恰恰是如伯爾曼和韋伯所說,歐洲中世紀的政教分治,為西方現代法治中的“政教分離”原則的確立,提供了文化原因。而印度、中國和伊斯蘭文明,由于各自不同的政教觀,使它們在邁向合乎現代精神的法治路途當中,遭遇各自不同的文化困境。從比較法文化的視角觀之,慧遠的政教觀既是中、印兩國法文化之間交流碰撞的杰出產物,也為豐富我們對自身法文化多樣性的理解,為我們撫今追昔,借助深度闡釋傳統以開啟未來之路提供了寶貴的思想資源。
 
法學學術前沿
 
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