普世社會科學研究網 >> 宗教與國家
 
阿馬蒂亞·森正義理論的印度文化和社會背景
發布時間: 2020/2/14日    【字體:
作者:李曉輝
關鍵詞:  阿馬蒂亞·森 正義理論 印度文化 社會背景  
 
 
阿馬蒂亞·森(1933- ),由于曾在福利經濟學和發展經濟學的研究上做出過突出貢獻,曾獲得1998年諾貝爾經濟學獎。與此同時,森的政治哲學也獨樹一幟,產生了世界范圍內的深遠影響。其在政治哲學上最著名的貢獻當屬正義理論。森以“可行能力”為基本范疇,以羅爾斯和功利主義為主要對話對象,建構了一種現實性的、比較的正義理論,由于其理論的核心是“可行能力”范疇,他的正義理論也被稱為“能力正義理論”。
 
世上本無無源之水、無根之木。任何理論的生長都潛藏著一種滋生它的“淵源結構”。作為理論的基底和營養來源,“淵源結構”為理論創新提供了問題意識、論證素材和方法論工具。森的“能力正義理論”存在著西方和印度文化傳統的復線論證,有著經濟學與政治哲學的雙層結構。從內部來看,他的正義理論與其發展經濟學和福利經濟學研究密不可分,幾乎可以稱為是一個硬幣的兩面。而在外部的分析中,可以清晰地看到來自于亞當·斯密、孔多塞、邊沁、沃斯通克拉夫特、約翰·穆勒乃至馬克思等西方實證主義者和社會學家的直接影響。作為對話對象,森對羅爾斯、德沃金和哈貝馬斯的現代自由主義正義理論也作出了批判性地闡釋。
 
然而,作為一個出身于印度學術世家,成年后才離開印度游走于英美頂級學術機構,但終身保留印度國籍的學者,他始終以研究印度經濟社會發展為其重要的學術工作,并且始終以印度人的身份展開學術建構。印度文化和社會是構成他正義理論不可或缺的重要源流與素材。無法想象如果在森的作品中刪除所有印度的內容、去除來自于印度社會文化的獨特視角和問題意識,他的理論還有多少識別度和特殊性。
 
盡管強調森的印度人身份和印度文化自覺可能會引發“身份寫作”所帶來的客觀性疑問。但誠如森本人所看到的,任何思想和理論的產生都有基于“位置”所帶來的角度特殊性。任何“位置的客觀性”都是一種想象。因此,分析森的正義理論中的印度成分,為更好地理解和把握“能力正義理論”所需要,同時也是一個從專門角度理解印度社會文化的途徑。更為重要的是,我們能夠在森正義理論的印度背景分析中,看到一個東方學者如何在東西方理論之間找到合適的表達方式,如何建構一種具有融通性又不失個性的理論體系。與印度一樣,中國有著綿長的古老文明,中國學者百余年來糾纏于古今中西之間。森理論中傳統與當代、印度與西方的并行與對話,或可為我們提供直接的啟發。本文將深入森正義理論的內部,挖掘其論證邏輯中來自于印度文化與社會的問題意識和論證理據,還原并深描其理論的復線建構邏輯,期望從中獲得某種理論發展的反思能力。
 
一、先驗的還是現實的正義理論
 
正義是社會制度首要的善,是解決人類公共性生存的基礎建構,是人類所有社會生活都必須面對的核心問題。正義是一個重要的問題,而正義理論恰恰能夠幫助我們以理性而具體的判斷來分析哪些是公正的,哪些是不公正的,從而推動正義目標的實現。
 
西方啟蒙運動以來,正義理論出現了兩大陣營。第一個理論陣營是契約論正義觀,以霍布斯、洛克、盧梭和康德為代表。契約論進路總的來說是一種先驗的、建構的邏輯,意在探求一種絕對公正的制度,并將理想的正義制度作為標準,適用于分析道德選擇和社會責任。契約論正義觀最重要的現代傳承是約翰·羅爾斯的社會正義理論。第二個理論陣營與先驗制度主義不同。亞當·斯密、孔多塞、邊沁、沃斯通克拉夫特、馬克思和約翰·穆勒等人從現實主義和實證主義的角度,以社會比較的方式去分析社會正義問題。后一種現實的正義理論進路著眼于關注那些明顯的不公正,而不是尋求建構某種理想的正義制度。
 
森認為第一種理論,即尋找唯一正確答案的先驗正義理論將在現實中面臨困境。其最根本的缺陷在于:現實中存在多種各不相同并相互獨立的正義理由,正義有著普洛透斯之臉。森舉了三個小孩與一只長笛的故事為例。三個孩子分別以制造、擅長和貧窮為理由,同時主張對一支笛子的所有權,而每個人的理由似乎都是合理的。實際上森把羅爾斯通過無知之幕和程序正義試圖回避的、不同“完備學說”的競爭性問題重新暴露出來,并以此為鋒追問羅爾斯:第一,無知之幕是假定的前提而非真實,如何面對現實的復雜;第二,無知之幕拉開以后怎么辦。鑒于羅爾斯的理論在回答上述兩個詰問時的疲軟,森認為,先驗的正義理論存在重大缺陷。
 
“正義思想的最重要的意義在于用來識別明顯的非正義。”相比較于先驗主義的方法,通過比較的方法建構正義理論才是可行的。因為我們實際上面對的是選擇,而不是建構理想模型。我們真正需要的是在公眾理性的基礎上實現各種選擇的排序,并就這種選擇達成共識。正義理論的目的在于發現那些明顯存在的非正義,并不斷實現對正義的切近,這種理論必然是從人們的現實生活出發的。森聲明他的正義理論與羅爾斯為代表的先驗正義理論有顯著的區別,即:他不追求一種先驗的知識和制度框架,而追求一種更為可行的比較主義框架,一種基于現實生活的、對各種可能正義安排的選擇,并通過公眾理性過程對正義選擇的排序達成共識。
 
“源于偉大心靈體驗的有生命的語言,其意義永遠不會被某一邏輯闡釋體系詳盡無遺地闡釋清楚,只能通過個別生活的經歷不斷予以說明并在各自新的發現中增加他們的神秘。”森所展現的,對先驗理想體系的懷疑和對現實性的充分考慮來自于印度文化中對人及其現世生活的強烈關切。盡管印度學說宗派復雜,但在這復雜的網絡里也能概括出共同要義。印度哲學所關心的問題無外乎三:一是業報輪回、二是解脫之道、三是人我問題,而這三點都是以人世生活為依托的。第三點“人我問題”就是公共生活的正義安排問題。印度哲學傳統是對人的現世生活的反思。“從傳統上來說,在印度,人們無論關注什么都試圖要去理解其本質,因此人們認為哲學思考的作用是與個人的命運相關聯。”具體而言,印度文化對人的關切,體現在兩個方面。其一是獨特的“梵我合一”的宗教觀,其二是經常被忽略的因素:世俗主義中對人的理解。
一般認為,印度文化是一種宗教文化,宗教是理解幾乎所有印度問題的密匙。但基于印度教背景來看,印度宗教文化既不是宗教統合一切,如伊斯蘭教的體系;也不似基督教傳統:上帝的歸上帝、凱撒的歸凱撒,世俗與宗教相對分割。在“梵我合一”的觀念中,神意是通過人來顯現和表達的。信仰最終是通過人生來實踐和實現的。神性是在現世的人的行為中展開的。沒有脫離人的神,也沒有脫離現世的先驗。
 
印度教在其文化發展的早期,對世界與人的認識是以神為中心的。但隨著印度教文化不斷發展,這種認識并非一成不變。在《梨俱吠陀》后期的作品中,原人歌中原人形象的出現,對于宗教哲學和法律有重大的意義。神人同體的原人形象將神圣與凡俗連接起來,改變了此前神人分離以及人類單向拜神的傾向。原人后來成為《奧義書》時期至高神梵天的原型,為印度教發展出“梵我合一”的宗教和哲學原則奠定了重要的基礎。原人歌的出現標志著印度教的重要轉折,印度教從重視宇宙和神靈轉向關注人世和凡俗事物,關注人的行為和人際關系。早期的《奧義書》闡述了“梵我合一”的邏輯:“正是通過看、聽、反思和集中注意力于個人的真我,整個世界才得以被認識”“真我存在于下、上、東、西、南、北;真我實際上就是整個世界。”“精神與神合一的人立于人前,猶如人類最崇高的精華,實際上,人已發現他的本質是什么,因為神在人類靈魂中的顯現正是神本身最完美的顯現,因為在那里,完美達到了最高意志與我們意志的統一,我們的愛與永恒愛的統一。”
 
盡管宗教是印度文化的內核,但更具有煙火氣息和行動力量的世俗制度結構、世俗思想痕跡和世俗生活儀軌也是印度文化的重要組成部分。只是伴隨異域觀察者的神秘化過程,印度的世俗生活和世俗哲學被宗教所遮蔽了。被忽視的印度文化中的世俗部分,當然是以人的現實生活為核心關切,而且現世中的人是語境中的人,是多樣化的人。這種印度文化的世俗性,體現在印度歷史文化之中。孔雀王朝第三代偉大帝王阿育王(公元前273年至前232年在位)政治主張中的“達摩”實際上是一種世俗的法,其組織形式亦是世俗化的。阿育王的祖父健陀羅笈多的主要謀士考提利亞的《政事論》(被森稱為印度古代的政治經濟學),成書于公元前3世紀,完全是一部世俗性的論著。伊斯蘭政權莫臥兒王朝的君主和偉大改革者阿克巴(公元1591年至1592年在位)摒棄了德里蘇丹的伊斯蘭宗教專制,尊重多元宗教信仰,實行政教分離,使國家在宗教問題上保持中立。阿克巴的選擇是一種半世俗的政治選擇,而不完全是穆斯林政權的宗教政策。森認為阿克巴的世俗主義、宗教寬容和多元并舉,也是印度1950年憲法堅持世俗主義和宗教寬容的傳統源流。印度的世俗主義之所以不同于法國式、美國式的西方世俗主義,恰恰是因為它對不同宗教和文化傳統的行為都持一種不禁止的態度。森對以印度人民黨為代表的印度教教派主義政治表達了深深的憂慮。他認為需要走出“印度文化即印度教文化”這種狹隘的理解,應該“將世俗主義視為一個多元民主國家的優秀而牢靠的政治道德的傳統”加以尊重。
 
二、后果主義的“正理正義觀”
 
梵文當中關于道德和法理的文獻當中,對正義的理解存在兩個不同的詞語,即正義和正理。正義意指組織規范且行為正確;而正理則是指現實的正義和考慮后果的正義。“尼提”正義觀與(“尼夜耶”)正理正義觀的區別就在于前者秉持著一種規范的內在價值要求去完成一個行為,或者組織建構一種制度;而后者則是考慮到實際后果,根據具體的情境來加以衡量采取什么樣的行動以及如何建構自己的制度。正理正義觀認為制度規則以及組織的重要作用,必須在更廣闊且更具包容性的范圍內加以衡量。正義的實現不可避免地與現實世界相聯系,而不僅僅與我們所面對的制度和規則相聯系。
 
森引用了印度史詩《薄伽梵歌》中阿朱那與黑天克里希那關于俱盧之戰是否正義的著名爭論來討論“尼提”正義觀與正理正義觀的區別。萬夫莫敵的勇士阿朱那對打響這次勢必會導致無數殺戮的戰役表示了深深的懷疑。他的軍師黑天大神的化身克里希那告訴他:他必須忠于職責,也就是不顧一切地去戰斗。黑天克里希那所代表的是“尼提”正義觀,而阿朱那則代表著正理正義觀。這場著名的辯論也常常被解讀為道義論與后果論之爭。
 
正理,也即“尼夜耶”一詞,也是印度教正統六派哲學中正理派的名稱。在古代印度各派哲學當中,正理派和勝論派是關系最為密切的姊妹學派,前者提供關于原子學說作為世界本體的理解,而后者則著重于對邏輯學和認識論的研究。“正理宗注重偽是知識之澄清、正確知識之取得,因而詳研辯論術以及邏輯。”正理派的邏輯學對印度古代哲學的發展貢獻很大,被稱為印度哲學重要的邏輯內核。正理一詞梵語的原意就是推理或標準。而正理學派的核心目的就在于探究推理過程的有效依據,探明正理的證成邏輯。印度的傳統學者認為這一概念來自于《奧義書》,甚至來自于《吠陀經》。也有學者認為,正理起源于對辯論術的研究。
 
在與“尼提”概念的對應中,正理派的認識論和邏輯學所展示的對正理本身的理解,反映了一種絕對與相對、一元與多元、價值選擇的先定與行動選擇的可論辯性之差異。正理正義觀,也蘊含著這種對先定價值選擇和絕對規范之遵從的異議。它主張在多元論辯中,從事實經驗出發,綜合考慮“量”與“所量”的多種復雜關系,在“見邊”和“宗義”之前尋找某種平衡的過程。這一過程是可論辯的,而其可論辯性就在于,做正義選擇的過程中納入了規范性價值之外的、包括后果在內的諸種因素。
 
森并未詳細追溯“尼提”和“尼夜耶”的來源及涵義,但顯然是受到了正理派的啟發而拓展了正理的概念。森使用了正理和正義之間的比較關系,并以《薄伽梵歌》阿朱那與克里希那之間的辯論示例兩種正義觀的差別,將問題集中在道義論與后果論的爭論之中。實現正義,結果與過程哪一個更重要,究竟是結果賦予了正義以合法性,還是過程賦予了正義以合法性?森站在正理正義觀立場,認為如果想要恰當地理解正義觀念的核心,就不得不考慮正義行動的后果,而不能僅僅基于價值判斷和規范要求去行動。森概括了阿朱那正理正義觀的三個核心理由,即:行動選擇不能僅僅考慮正義的價值實現,還必須考慮行動的實際后果;義務履行與個人責任的承擔不僅需要考慮義務的當為,也應考慮義務的后果;履行義務應該考慮基于角色身份(如阿朱那與戰爭對象的親緣關系)所帶來的障礙。阿朱那的上述理由也成為森支持后果論的重要依據。森認為,不能以克里希那極端形式的道義論來理解正義選擇,而必須加入對后果的關注:“基于后果的推理對于全面理解責任這一概念也是必需的”。但森對后果主義的認同是審慎的,“一個人不僅有充分的理由去注意到某個具體選擇將會帶來的后果,而且有充分的理由從一個客觀的角度來看待由之產生的社會現實,包括相關的主體性、過程以及人與人之間的關系。”
 
三、正義與多元包容的理性
 
為了解決道義論與后果論之爭,所需要回答的一個問題就是,關于正義的判斷可能是客觀的嗎?它是一種理性行為選擇的結果,還是任意的主觀判斷?盡管啟蒙運動以來西方理性主義的資源豐饒,但森在西方視角之外,使用了印度的敘事來闡釋對理性的理解。
森所使用的理性概念盡管也是“rationality”,但既不是邏輯理性也不是康德意義上的道義論理性,而是來自于印度文化中對理性的理解。西方哲學乃至于經濟學對理性的理解,主要是基于個人選擇的考量,力圖建構一種關于選擇和行動的理由,然而這種理由局限在最大化自身利益和福利的基礎上。而在印度文化中,理性更多指向一種包容性。印度文化中的理性概念不僅假設人們實際上都在追求自身的福利,而且也會關照到外部影響因素。既假設他人的利益最大化選擇及其理由是值得尊重的,同時也假設任何不以最大化自身利益的目標或動機也可能是理性的。印度文化傳統中的理性概念不僅是邏輯理性和慎思,還意味著對他者的尊重和多元包容。理性不是執著和篤信并貶低他人,而是在尊重、衡量與論辯中找到選擇的理由。理性不是盲從自身、不是盲從傳統,理性是探求多元中的普遍性,并與眾人同行。關于什么是真理,“這種方法是基于同一的法則,只要我們領悟它,他們就有持久的力量。它的生命源泉在于真理的力量,即包含著多樣性的同一真理的力量。事實是多,但真理是一。”真理是多元統一中的那個一,多樣性中的普遍的共性。“我們最高的歡樂是失去自私的自我而與他人的靈魂相結合。”
 
阿克巴大帝的宗教寬容是建立在理智的追求之上,他廢止了對非穆斯林征收的所有特殊賦稅、反對司空見慣的童婚、批判印度教禁止寡婦再婚的習俗等。阿克巴本身是一位虔誠的穆斯林,但他認為每個人都應該批判地認識自身傳統和信仰。理智和理性的判斷可以超越宗教信仰所帶來的主觀性。通過突破狹隘的立場,我們就可以在不同宗教、不同的世俗道德主張中,找到共通之處。正義選擇的正當性并不在于我們最終選擇了什么,而在于選擇的過程是理性的、中立的,不受未經反思的自身執念的指引。
 
正義的行為與制度選擇,都需要一種中立的理性的過程,這一過程并非鋪陳于頭腦中,而是用一種中立的態度來參與多元對話,以不同聲音在公共理性中作出抉擇。公共理性成為森的正義觀之所以能夠扎根在大地上的基礎構造。森推崇亞當·斯密“中立的旁觀者”概念。在公共討論中,“中立的旁觀者”態度,是達成公共理性的一個核心要素。理智的思考所關注的應該是看待和對待他人其他文化及其他觀點的正確方式,并審思不同的道理,以尋求尊重與包容。理智的思考要求我們去辨別那些本無傷害他人之意,但實際上卻造成了這種后果的行為,并加以避免。
 
阿育王也是森用以闡述多元包容、中立理性觀的重要例證。阿育王早期尚武征伐、殺戮無度,之后的“白色時期”篤信佛教。在他的組織之下,佛教的第三次“集結”在當時的首都華氏城舉行。眾多僧侶正名教、宣道法,成為佛教史和印度史上的一大盛事。盡管是虔誠的佛教徒,他卻能夠將個人信仰和國家治理區分開來,倡導宗教寬容。在廣布于印度各地的銘文中,他宣布“國王尊重所有的教派的人”,希望“一切教派皆能在他的版圖之內和睦相處”。阿育王認為即使某一社會群體或宗教派別與其他群體的意見相左,也“應給予對方充分的尊重”,“其他派別的人都應當由于這樣或那樣的原因而得到尊重”,“尊重本族而輕蔑他族的人,如果僅僅是因為對本族的忠誠而這樣做的話,這一行為實際上就給本族帶來了最嚴重的傷害”。
 
四、正義:制度還是行動
 
森認為“阿育王關于社會公正的思考中,不僅包括了增進大眾的福祉與自由是個人和國家的一項重要職責,而且包括了社會成就可以通過市民自身的自愿行為,而非通過強逼脅迫得到實現這樣的思想”。森認為阿育王是通過推動人們之間相互對待的善行,來實現正義理想的。而與阿育王不同,《政事論》的作者考提利亞,卻更加注重建構社會制度。卡提利亞的政治經濟學基于他對制度在整體和有效的經濟體中的作用和認識,將包括禁止在內的制度特征視為善行的主要來源,并考慮對行為加以必要的規范約束。考提利亞注重以制度來推進正義的理念而不是行為和善行。森以阿育王和考提利亞的不同進路展現了實現正義理念的兩種途徑:行為和制度。
 
在正義事關行動還是制度問題上,羅爾斯與森的分野恰如卡提利亞與阿育王。羅爾斯關心社會基本制度的問題,而森則認為應充分考慮人的行動和采取行動的可行能力。森對羅爾斯的質疑不僅僅體現在對羅爾斯構建社會正義理論論證中存在的問題的批判,更為關鍵的是森看到了正義作為行動的另一個層次。
在羅爾斯理論內部,森質疑羅爾斯正義兩原則中第一原則———平等原則中,對基本善(基本物品)的無差別分配沒有充分考慮個體差異性,從而缺乏靈活性,并進一步指出了羅爾斯理論存在的其他問題。其中有兩點來自森的批評受到羅爾斯非常認真的對待,其一是:使用基本善的指標本身就是錯誤的,而且也牽涉一種使人誤入歧途的尺度,既然利益事實上依賴于人與善之間的關系,那么基本善本身不應該被視為利益的體現。而一種可接受的人際比較的基礎必須至少在很大程度上建立在人的基本能力的尺度上。第二個被羅爾斯認真處理的森的批評意見是:正式的和完全的社會合作成員之相關的需要和要求事實上是不同的,因此兩個正義原則和基本善的指標必定是不靈活的,無法產生調整這些差別的適當方式。
 
羅爾斯在《政治自由主義》第五講“權利的優先性與善的理念”以及《作為公平的正義:正義新論》的第五十一節“基本善指標的靈活性”中,對上述疑問的解釋主要有兩點:其一是基本善的范疇已經最大可能地考慮了森意義上的基本能力:“我已經自始假定并將繼續假定,就算公民并不具有平等的能力,他們也具有———至少是在根本性的最低程度上———使他們能夠終身成為充分參與合作的社會成員所需要的道德能力、治理能力和體力能力。”基本善與可行能力之間并不矛盾而是相互融合的。公民之間存在的道德能力上的差別并不影響基本善分配的公平性,不會影響人平等的基本權利和自由。而對于第二個質疑,羅爾斯認為,如果出現人的疾病和意外導致的重大能力缺陷,對這些權利和自由施以救濟和扶助的進一步規定將留給憲法階段、立法階段和司法階段。在這些階段之中,能夠得到的信息更多了,且特殊的社會條件也能夠加以考慮。收入和財富的基本善不應該僅僅作為個人控制或部分控制的收入和財富,而且也應作為團體和群體成員控制或部分控制的收入和財富。羅爾斯認為在正義兩原則階段解決和處理的只能是基本能力意義上的平等,無法處理更為復雜的差異。
 
森對羅爾斯的解釋是不滿意的。基于對阿育王和考提利亞不同進路的分析,使森進一步提出了這樣的疑問:“如果人的行為模式會因為不同的社會而有所不同(證據表明的確如此)。那么羅爾斯如何才能在其稱之為‘立憲階段’的環節上,運用同一種公正原則在不同的社會建立起基本制度呢?”沿著這一問題,森繼續指向了羅爾斯的差異原則,也即社會在兩種情況下允許存在社會和經濟的不平等:機會均等下的官職和地位造成的不平等;這種不平等能給社會中境況最差的成員帶來最大的好處。森認為,尤其是在第二部分考慮社會中境況最差的成員時,我們就必須研究不同的潛在制度安排是如何與社會行為規范相互契合及互動的,因此就無法回避對社會實際情況的關注。而僅僅從羅爾斯的程序正義和道德中立視角是無法解決這一問題的。森的批評在這條道路上繼續發展下去就直接引發了對羅爾斯理論中最弱的部分的抨擊:正義原則的維持問題。羅爾斯所假定的超脫實質理論(如不同宗教和文化)之上的人的中立地位,將無法在無知之幕拉開后的階段繼續維持。盡管羅爾斯認為正義感能夠指引人們按照公平正義的觀念去行動,但森仍然認為羅爾斯的理論只是建構一種政治模型,只存在于想象的世界,而無法對現實提供具體的指導。
 
我們不能簡單地將正義問題交給一個絕對正當的制度設計,而是應該探究事物在實際運行中的狀況。森的理解與印度的現實問題緊密相關。盡管印度在1950年頒布了世俗憲法,提出了消除社會和經濟不平等的主張,但在社會和經濟生活中仍然存在大量的不平等現象。尼赫魯政府在印度獨立后實行均地權、低種姓和女性職位保留等一系列制度所遭遇的挫折,讓森看到了理想制度在現實當中遭遇的無奈。對于印度來說,僅僅建構理想制度是不夠的。
 
五、中立的行動與非自利性合作
 
如果說正義問題不僅是制度問題,也是行動問題,那么隨之而來的困難就是,如何協調在不同制度環境之中、基于不同動因的行動,從而達成社會正義的目標。森亮出了經濟學社會選擇理論,以避免社會選擇過程中的不穩定性和任意性。社會選擇理論盡管相當數理化,但卻是從某種社會視角出發,討論的是人際互動現實中的判斷與公共決策的理性基礎。因此,為了完善正義理論,社會選擇理論可資借鑒社會選擇理論所提供的方法論實際上反襯了先驗主義方法的有限性。“對于公正進行比較判斷而言,尋找先驗主義的制度既無必要也不充分。”社會選擇理論也從旁輔證了正義本身可以是一種不完整的,關于公正的排序,從而提供了一種更加可能的、現實的、比較的、反思性正義理論。盡管森已經提出了帕累托自由不可能原理,加上阿羅不可能和孔多塞悖論,社會選擇理論似乎都在為自由主義出難題,但森卻把解決上述難題的可能方案,指向了正義理論。森認為應該以一種包容的公共理性選擇,充分尊重每一種可能的選擇。只有公共選擇與公共理性的民主討論聯系在一起的時候,才有可能實現一種多元包容的社會正義。森認為:“這種不可能性和社會選擇理論中的其他不可能定理一樣,都只是我們討論應該如何處理選擇問題的開始,而不是任何論述的終結。”為了使自主性更有效,人們應該尊重他人自行選擇的自由,而不應該把注意力更多地放在他人究竟如何選擇上。
 
在公共理性的討論中,最困難的事是尋找一種亞當·斯密意義上的“中立的旁觀者”視角。突破基于位置、環境和立場所帶來的中立性障礙,建構一種開放的中立性環境,既需要理性的建構制度也需要其中的人秉承理性來行動。契約論邏輯所考慮的基于自利的合作是一種思路。而釋迦牟尼在《經集》中的邏輯卻不是基于自利的合作。釋迦牟尼認為“我們對動物負有責任,恰恰是因為我們之間的不平等,而不是因為對等使我們有合作的需要。”這種對于行為選擇的考量,并不是自利性合作,而是為了創造出一種更公正的情形,是一種基于目的的選擇。
“基于對等和互惠的相互利益,并不是考量對待他人的合理行為的唯一基礎。具備有效權力及其間接產生的義務也可以成為中立的理智思考的重要基礎,而這遠遠超越了互利的動機。”森的理性概念突破了傳統西方政治經濟學上的自利性理解,將道德關切和社會價值納入理性思考的空間,突破了自我利益和自我目標的狹隘界限。而且,還將理性概念從“自我利益”轉向“自我目標”,提出了“自我目標的選擇觀念”。根據自我目標的選擇觀念,行動者的選擇應當最大限度地追求自我目標的實現。而自我目標可能與公共目標和社會正義目標一致。理性與自由之間存在著可逆關系,自由只有在考慮了個人的合理偏好和價值觀的前提下才得到充分評價,反過來,理性也要求思想自由。
 
六、可行能力與印度的不平等現實
 
森認為,歸根結底,正義的實質是一種選擇的自由,以及包容多元選擇自由的制度環境。沿著森的現實主義、比較主義和后果主義正理正義觀一路走來,必然會到達行動者的層面。對于行動者而言,行動過程的機會可能性與實際行動的后果都是需要考慮的因素。如果說正義在行動層面是一種自由,那么行動的過程與行動的實際結果之間就有可能存在差異。主要關注行為的結果是傳統正義理論的資源和效用角度所著重考慮的。而森所提出的可行能力的進路是“通過對一個人做他有理由珍視的事情的可行能力來評價其優勢,而不是如何組織一個社會的具體設計”。“可行能力方法關注的是人的生活,而不僅僅是人所占有的資源,即以所有或使用的方式所占用的可供使用的實物。”可行能力的方法著眼點在于人類生活,而不僅僅是一些容易計算的對象,不是那些可以計量的效用或者資源。主張“優勢可及平等)”、與森有著異曲同工之妙的G.A.科恩將可行能力理解為一種介于資源和效用之間,并連接二者的“中間狀態”,并認為森的這種認識是意義深遠和解放性的。盡管科恩認為,森在使用可行能力概念過程中混淆了“可以做什么”與“實際做了什么”的狀況,但綜合來看,森的可行能力概念還是以選擇自由的過程性為主要關注點的。
 
羅爾斯意義上的基本品(基本善)和德沃金意義上的資源都不過是人類生活的手段,而不是目的。對這些手段性資源的分配并不必然實現公正生活。可行能力方法關注的焦點不在于一個人事實上最后做什么而在于他能夠做什么。從可行能力和自由的視角來看:第一,即使兩個人實現的功能完全一樣,但這還是會掩蓋他們在優勢上的差別,這種差別會使我們認識到其中一個人真正的優勢。由于可行能力的概念是指自由和機會,是以人們選擇不同類型生活的實際能力為導向的,而不是僅僅著眼于最終的選擇或結果,因此可行能力視角能夠反映以上這些差別。第二,在不同文化生活之間進行選擇的可行能力不僅具有個人意義還具有政治意義,能夠對政治選擇和法律構造提供指引。
 
森對選擇和可能性的考慮對那些處于不夠公平的環境中的人來說具有特殊的意義。可行能力不僅僅關心他們的紙上權利,而且關心他們實現權利的可能性。但隨之而來的問題是:可行能力似乎與前述正理觀正義所倡導的后果主義存在方向上的差異。可行能力主要是指選擇的可能性而不是選擇的結果。這種差異應該如何解釋?前述正理正義的后果論傾向是討論正義理論的現實性問題;而在“正義的本質”這一主題之下,可行能力概念所解決的是如何使正理觀正義具有現實性的途徑問題。只有充分考慮到基于人的個體差異和社會環境的差異,乃至所處的社會關系中的差異所造成的可行能力的差異,才能使正義的安排具有更為扎實和廣泛的現實性。也就是說前述正理正義觀的后果主義偏好,與可行能力注重過程和機會并不矛盾。二者所針對的是論證過程中的不同階段所需要處理的不同問題。
 
可行能力的概念突破了功利主義“幸福”等受到環境限制的、更為主觀的生活判斷標準,而關注個體獲得幸福的能力。以印度婦女地位的改善為例,印度在過去的幾十年中發展出的“創造性不滿”取代了傳統環境中婦女在壓迫中逆來順受所產生的虛妄幸福感和穩定感。可行能力,在印度這樣的不平等社會中具有更強的說服力和反思性。可行能力所代表的實質機會,對于主體性目標的追求和取得成就的自由具有更強的激勵。在可行能力語境中,人不再僅僅被作為社會福利的對象來看待,而是成為主動選擇機會和自由的自主主體,從而將那些被比較劣勢所壓制的主體性釋放出來。
 
印度社會中廣泛存在的不平等現實是森可行能力概念背后的問題意識之源。森多年來持續關注和研究印度的經濟和社會發展,對于印度問題有切身體悟。森認為,與其他發展中國家相比較,印度在消除貧窮、愚昧、疾病和機會不平等等方面落后于其他發展中國家。“獨立以來,印度在減少社會和經濟不平等的記錄非常令人失望。除了某種形式的‘社會主義’是經濟政策的基本目標外,沒有什么實際措施用來消除造成印度社會普遍的不平等。”尤其是在基礎教育這個特定的領域,印度甚至低于世界上最貧窮國家的平均水平。貧困是對可行能力的剝奪,而在印度存在著52個貧困國家人口總數一半以上的貧困人口。在印度各邦之間也存在著非常大的貧富差距。長期以來極高的性別不平等和女性能力被剝奪也是印度最嚴重的社會敗筆。
 
不平等問題幾乎是印度研究的標簽性問題。“在印度,沒有比增長對收入分配和貧困的影響更具有爭議性的話題了。”拉爾認為,盡管在20世紀90年代,印度采取了平均主義色彩的經濟政策,但實際上大眾結構性貧困、赤貧人口的比例都還是相當醒目的存在。嚴重的社會不平等已經成為印度社會的一個標志性特征。2018年的《世界不平等報告》所呈現的數據顯示,自20世紀80年代以后,印度所得不均、貧富差距的情形在穩步地持續擴大。2016年收入最高的10%的人口的收入占國民收入的比例高達55%,僅次于中東的61%。盡管印度經濟發展在20世紀90年代以后的確出現了大幅增長,但普通印度人,特別是底層民眾并沒有因此而受益。獨立后至今,印度的貧困率基本上沒有發生變化,而人口卻增長了一倍,這就意味著貧困人口的數量也增長了一倍。
 
如果說森在論證正理正義觀時大量使用了印度文化和哲學傳統中的思想資源,而在可行能力問題上,則完全體現了他對印度社會的現實關切。印度引進了西方的憲法民主,曾以社會主義手段拉平收入,以自由市場激勵經濟發展,為什么還存在如此嚴重的持續的不平等問題,而又如何解決這些嚴重的社會不平等?面對羅爾斯等“先驗正義理論”的理想主義,森必須要提出一種面向印度社會,能解決印度問題的正義理論,而可行能力就是這一思考的產物。
 
印度的不平等社會現實,存在復雜的宗教和社會原因,從而為森正義理論提供了獨特的問題意識。森關注基于種姓、性別和階層固化所帶來的機會不平等問題,認為僅有制度是不夠的。而斯蒂格利茨在有著相對公平的基礎制度和發達市場的美國背景中,更關心機會的平等是如何在運作中造成實質不平等后果的。相應的,斯蒂格利茨關心不平等如何削弱了民主制度的基礎,而森則更關心通過公共理性的民主過程減少不平等的發生。與森共同致力于發展能力正義理論的瑪莎·努斯鮑姆將可行能力主要應用于對殘障人士、動物權利和全球正義的分析中,并特別強調政府承擔著提高劣勢階層可行能力的政治和道德責任。比較而言,森更加關注的是印度社會的貧困問題以及如何激發社會層面的公共理性討論,發揚印度文化中的良性傳統以形成行動的力量。這與森所經歷的印度故事,特別是看到尼赫魯、英吉拉·甘地時代均貧富、促平等的種種努力遭遇困境不無關系。
 
七、公共理性與印度的論辯爭鳴傳統
 
當可行能力成為正理正義觀的著陸點之后,仍需要解決的是如何推動國家和社會形成尊重可行能力的制度機制,從而引發了森關于“作為公共理性的民主”的討論。森認為,“如果只有通過公共理性才能評價正義的要求,并且如果公共理性在建構上與民主相聯系,那么正義和民主之間就具有協商的特征,從而存在密切的聯系。”于公共理性形成的機制,在西方政治哲學中的資源不少,典型的如羅爾斯的“重疊共識”和哈貝馬斯的“溝通交往理性”“公共領域”。森所主張的民主不僅是指選舉投票,還包括更廣泛的內容,包括公眾參與公共生活和發表意見。在這一寬泛的民主概念之下,民主并非為西方所獨有。森在此問題的論證上也主要訴諸印度的爭鳴文化和論辯傳統。
 
印度文化的多元屬性歷來是理解印度最困難的部分,多元的宗教信仰、復雜的內部教派、多種語言系統,迷宮一樣的村社結構。印度不僅現實如此,關于多樣性,在印度哲學中也多有闡述。古印度勝論派迦那陀所著《勝論經》就代表著一套多元實在論:存在于我們周圍世界中的各樣物體都具有獨立實相,它們遠離我們之外而存在著。“這一理論所涉及的是對多元性的研究,其目的在于根據組成多元性的實體的不同類型對多元性進行分類。”在理解普遍性與個別性的關系中,勝論派認為,普遍性可能為任何數量的個別個體所共有,而正是存在于普遍性之中的個體的特殊性將同類事物區別開來。
 
“謎一樣多元的印度文化”在處理宗教和地方性的種種復雜關系中,形成了獨特的論辯傳統。“事實上,印度有著牢固的理性論辯的傳統,這種理性傳統對印度各種不同思想體系倡導者的意義與其對西方偉大哲學家的意義,具有同等的重要性。”印度文化中的論辯傳統古老而悠久。古代史詩《羅摩衍那》和《摩柯婆羅多》,長篇巨制,文字輝宏,以一個主干故事,不斷鋪陳故事線索,充滿了對話、二難推理以及不同視角的辯論。前述《薄伽梵歌》所展現的阿朱那與黑天大神克里希那的論辯亦是典型。以宗教為核心的印度文化也留下了對宗教懷疑論和無神論的論辯記錄,如14世紀摩陀婆阿梨的《各派哲學體系綱要》匯集了無神論和唯物主義(斫婆迦派)的主張。森少年時期在面對無法篤信宗教的自我懷疑時,印度教范圍之內的無神論———順世論的懷疑主義就為他提供了安慰。再如佛教的“集結”,就是不同觀點的信徒聚集在一起就各自的主張進行辯論。
 
論辯是在規則之下展開的。阿育王曾經試圖規范并宣傳早期的公共討論規則,森稱其為19世紀《羅伯特議事規則》的一種早期印度版本。阿育王認為,需要以“言談有節”來指導論爭,“一個人決不能毫無道理地抬高自家教派或貶低別的教派的信仰”,“貶低其他教派只能確實事出有因,因為他人教派皆以某種原因而值得尊重”,“完全出于對自身教派的迷戀而貶低其他教派并同時推崇自身教派的人,實際上通過這樣的行為對自己的教派造成了最嚴重的傷害”。
 
喬達摩始創的正理派的邏輯方法,最早出現在古印度盛行的辯論環境中,它所建立的規則從整體上來看對印度論辯傳統產生了持久的影響。更一般地說,正理派確立爭鳴辯論原則所作出的貢獻在于具體闡述了什么是符合規則的論辯,什么是不正當的或是不可接受的論辯。阿克巴在印度發表宗教寬容的聲明時,就曾經組織包括印度教徒、伊斯蘭教徒、基督徒、拜火教徒、耆那教徒、猶太教徒,甚至無神論者在內的對話和辯論。而阿克巴時代的歐洲正是宗教裁判閉塞言路,進行思想制裁的時期。
 
盡管看到了印度辯論傳統中的主要參與者是男性精英這一事實,森還是挖掘了《廣林奧義書》中所提及的女學者伽爾吉對于論戰的參與和杰出的貢獻。印度的論辯傳統還頻繁超越階級和種姓的藩籬。在印度的歷史上,反復興起并曾不同程度成功的反對種姓歧視的運動,沖擊和質疑了正統信仰。其中許多駁難都體現在史詩之中。例如《摩柯婆羅多》中絆力瞿與婆羅杜伐迦關于種姓劃分與不同人在肉體和膚色上差異的辯論。絆力瞿指出,在同一種姓中也存在不同的膚色,膚色和肉體特征不是劃分種姓的標準。而人們都有七情六欲,在種姓上是沒有區別的,既然四大種姓都是神的子女,那他們就都屬于同一個種姓。
 
森將印度論辯爭鳴傳統與西方民主聯系起來,并將其理解成為印度傳統意義上的民主。厚重的爭鳴傳統對印度的現代社會影響深遠。森認為印度獨立以來,盡管存在諸多問題,但在民主進程上是基本成功的。印度現代民主制度的建立并不僅僅是英國殖民的“禮物”,也是印度古老公眾爭鳴傳統的延續。“由于印度特別幸運地擁有公眾爭鳴的傳統,容忍訴求理智的離經叛道之見,這一普遍性的聯系在印度尤其卓有成效。”這種悠久的傳統使印度成為非西方世界第一個選擇民主政體的國家。印度獨立以來不僅擁有了一部世俗主義的民主憲法,而且成為“20世紀非西方最偉大的民主國家”。獨立以來,政黨多元,軍隊沒有形成對政治的干預,媒體基本上保持自由獨立的狀態。印度在兩次大饑荒(1940年和1974年)的時期,盡管有200萬至300萬的死亡,但這種公眾爭鳴傳統能夠形成向外和向上的信息傳達機制,通過政治激勵和信息傳達功能,避免造成更大的社會災難。而中國1958年至1961年的饑荒,缺乏下情上達的機制所造成死亡的人數則在1650萬到2950萬之間。在一個良好運行的民主體制之下,人們能夠通過對話與交往形成社會偏好,比如在饑荒問題上能夠對于什么是貧困、哪些人陷入貧困以及如何援助達成一致的意見,而不至于使社會選擇淪為權威階層主觀的道德判斷。
 
發現可行能力,提高部分劣勢人群可行能力的呼聲進入政治論域并形成某種制度的可能,要依靠公共理性的渠道。在這樣的公共論證邏輯之中,公眾理性是包括公眾參與政治討論、影響公共選擇在內的民主活動。森認為現代印度的嚴重不平等問題以及大量人口被剝奪了可行能力的情況可以通過政治層面的民主機制,通過發揚爭鳴傳統,使那些處于劣勢地位的人們能夠發出聲音,向政府施壓,向社會傳導不同意見,并通過主張政治權利不斷改變不平等局面。在印度現代政治史上,婦女地位的改變與婦女參與公共政治生活、發出代表性聲音不無關系。“在印度,對公正的要求,也是在追求平等中更多利用發表意見的機會,爭鳴的遺產可能是一筆重大的財富,但效力卻取決于對它的利用。”
 
八、泰戈爾的理想與追問
 
森的正義理論在幾乎所有問題上都進行了西方與印度的雙重論證、復線推理,其問題意識、論證理據和論證素材建立在印度思想和社會的基礎上。如果進一步深入森的理論成長,還不能不提及泰戈爾思想的影響。森童年在泰戈爾的故鄉、印度西孟加拉邦的“寂鄉”圣蒂尼克坦就讀于泰戈爾創辦的學校,直至成年后升入大學。學習過法律的泰戈爾自身受到印度教文化、伊斯蘭教文化和英國文化的共同影響,泰戈爾思想中的自由觀念、宗教包容與文化多元,尤其是處理印度與西方文化的理念都能夠在森的理論主張中找到呼應。
 
盡管泰戈爾堅定地支持反對英國殖民的活動,并深沉地熱愛印度文化,但他也反對印度教分離主義,堅持文化多樣性。泰戈爾認為,印度人在保持對自己的文化和傳統的興趣的同時,應該了解其他地方在發生什么,他人怎樣生活,他們珍重什么等等。尤其是要突破狹隘民族主義,理性對待西方文明。“我們不得不承認,對于東方來說,西方是必不可少的,我們可以互相補充,因為我們不同的生活觀,使我們看到不同的方面。”泰戈爾反對那種拒絕相互承認的分離邏輯,“真理是包容一切的,沒有絕對孤立的存在,親證真理的唯一途徑是使我們的生命融匯于一切對象之中。”泰戈爾心中的印度文化是親近自然,多元共處,并注重現實生活的:“印度文明有她自己完美的理想,它的努力完全傾注于這種理想。它的目的不是獲得權力,不是盡力去培養能力,不是為了防御和進攻的目的而去組織人們,也不想為了得到財富,得到軍事和政治的優勢而建立合作。印度人要實現的理想是使最優秀的人們過冥想生活。”森多次援引《吉檀迦利》中的詩句來表達他心目中理想世界的模樣:
 
在那里,心靈是無畏的,頭也抬得高昂;
在那里,知識是自由的;
在那里,世界還沒有被狹小的家國的墻隔成片段;
在那里,話是從真理的深處說出;
在那里,不懈的努力向著“完美”伸臂;
在那里,理智的清泉沒有沉沒在積習的荒漠之中;
在那里,心靈是受你的指引,走向那不斷放寬的思想與行為——
 
進入那自由的天國,我的父呵,讓我的國家覺醒起來罷。
“森雖然借鑒了印度傳統中的正義理念,并批判契約論的正義觀,但并沒有走向文化相對主義,沒有拒斥許多具有普世價值的正義原則和概念。”作為印度之子,森將印度文明與西方文明并置,在傳統中尋找與挖掘能與現實對話的理論資源,建立了一個基于非西方體系之上的更為現實的正義理論。但不可否認的是,森所選擇的印度思想的確是揀選出來的,能夠應和西方觀念的部分,多數是正面的部分。而印度歷史上的那些宗教分裂主義、暴亂與戰爭的野蠻歷史,在森那里都被隱藏在美好的印度故事背后。況且森理論中也存在自身的論證難題,若可行,此能力究竟為何,還是行為的社會效果問題。盡管正義問題的進路豐富多樣,但森的理論也在追問我們,當代中國需要什么樣的正義理論?如何建構一種基于中國社會基本結構現實,能夠對于種種不公正現象具有糾偏功能的正義理論?一個來自森的可行能力理論的確定答案是,我們首先需要的是一種關切每個活生生個體的公民權利與生活狀態的正義理論。
 
法學學術前沿
【把文章分享到 推薦到抽屜推薦到抽屜 分享到網易微博 網易微博 騰訊微博 新浪微博搜狐微博
推薦文章
 
人性有罪與現代法治的人性論前提 \時亮
提要不同類型的人性論前設,會導向對不同類型法秩序的合理化論證,并為這種法秩序…
 
宗教立法之法理思考 \姚俊開
我國是一個多種宗教并存且信教群眾較多的國家,要對新時期宗教問題特點重新認…
 
清前期政教關系中的儒教及三教問題 \曹新宇
【摘要】清乾隆朝河南學政林枝春奏準禁毀三教堂。在乾隆帝的首肯下,三教堂案逐漸演化…
 
宗教法VS.世俗法(下) \Matthijs,Blois
李飛譯<!--EndFragment--> 【摘要】:本文通過對荷蘭法、英國法與以色列法處理(建立…
 
中國的行業神崇拜:民間信仰、行業組織與區域社會 \鄧慶平 王崇銳
內容提要: 各行各業供奉自己的祖師神或保護神,這在中國傳統社會是非常普遍的…
 
 
近期文章
 
 
       上一篇文章:古羅馬帝國中后期的瘟疫與基督教的興起
       下一篇文章:古代埃及神權與王權之間的互動和聯動
 
 
   
 
歡迎投稿:pushihuanyingnin@126.com
版權所有 Copyright© 2013-2014 普世社會科學研究網Pu Shi Institute For Social Science
聲明:本網站不登載有悖于黨的政策和國家法律、法規以及公共道德的內容。    
 
  京ICP備05050930號-1    技術支持:北京麒麟新媒網絡科技公司
TLC官网 <蜘蛛词>| <蜘蛛词>| <蜘蛛词>| <蜘蛛词>| <蜘蛛词>| <蜘蛛词>| <蜘蛛词>| <蜘蛛词>| <蜘蛛词>| <蜘蛛词>| <蜘蛛词>| <蜘蛛词>| <蜘蛛词>| <蜘蛛词>| <蜘蛛词>| <蜘蛛词>| <蜘蛛词>| <蜘蛛词>| <蜘蛛词>| <蜘蛛词>| <蜘蛛词>| <蜘蛛词>| <蜘蛛词>| <蜘蛛词>| <蜘蛛词>| <蜘蛛词>| <蜘蛛词>| <蜘蛛词>| <蜘蛛词>| <蜘蛛词>| <蜘蛛词>| <蜘蛛词>| <蜘蛛词>| <蜘蛛词>| <蜘蛛词>| <蜘蛛词>| <蜘蛛词>| <蜘蛛词>| <蜘蛛词>| <蜘蛛词>| <蜘蛛词>| <文本链> <文本链> <文本链> <文本链> <文本链> <文本链>