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中國古代制度文化的“統一”與“差異”:立足于鄉里制度和海神祭祀的討論
發布時間: 2020/2/14日    【字體:
作者:魯西奇
關鍵詞:  古代制度文化 統一 鄉里制度 海神祭祀  
 
 
摘要:在中國古代,統一性與差異性是長期并存的。以鄉里制度為例,其地方差異性主要表現在,制度設計過程中基于現實考慮而預留的地方差異性,在實行過程中“因地制宜”而產生的制度性變異,以及在變化過程中不同地區的不同走向、不同軌跡;而其統一性則主要表現為,制度設計的基本理念、制度性安排以及在實行過程中展現或形成的制度化結構等方面是一致的。再以濱海人群海神信仰與祭祀為例,它的差異性主要表現在,不同人群信仰的海神、海神祭祀的訴求以及祭祀海神的具體要求方式,與實際祭祀活動等方面是各不相同的;而王朝國家通過統一的海神祭祀,確立了祭祀海神的基本理念、基本方式與規則,并建立起一個具有較大包容性的神明系統。從中國古代鄉里制度的統一性與差異性出發,進一步探察中國古代王朝國家政治制度的統一性與差異性,可以發現:它的地方差異性主要表現在,直接統治制度與間接統治制度并行的二元制度體系,以及多種制度共存的實際政治體系;它的統一性則主要表現在,“天下一統”的政治理念、專制主義中央集權的制度性安排,以及儀式化、符號化的制度化結構。王朝國家海神祭祀的統一性,與濱海人群海神信仰和祭祀的差異性,意在啟示人們:中國文化的“統一性”,主要表現在基本理念、主體形式、核心架構以及主要運行規則四個方面;而其“差異性”則主要表現在,各種文化要素的具體形態、運行或運用過程以及使用某種或某些文化工具所要達致的具體目標等方面。“制度的統一”要先于“文化的統一”,統一的制度“造就”或“形塑”了統一的文化;如果沒有“制度的統一”,就不可能有“文化的統一”。制度的統一性乃是文化統一性的前提與基礎,“制度統一”比“文化統一”更為重要。
 
在中國歷史上,統一性與地區差異性一直并存:一方面,中國很早就形成為統一的政治與文化實體,但卻并未能形成統一的經濟體系,亦未能形成一致或內聚的“中國社會”,因此,政治與文化的統一乃是中國統一性的核心或基礎;另一方面,中國內部各區域間不僅在經濟、社會領域存在著巨大差異,而且在政治與文化領域也存在著很大不同,各地區政治經濟與社會文化的差異,一直影響乃至制約著中國的統一性。因此,統一性與差異性并存的具體表現、變化及其原因與意義,乃成為中國歷史研究的核心問題之一。
 
中國政治的統一性主要表現在,權力對國家各地區的控制以及實行統一的統治制度兩方面,其中,統一的制度,特別是以專制主義中央集權為核心的政治制度,乃是建立并維護跨越朝代的統一的中國國家的基石。但事實上,制度在設計之初就蘊涵了程度不同的差異性,在實行過程中,更表現出復雜的地方差異,形成諸多統一制度的“地方版”和地方制度。中國文化的統一性,則是以漢字書寫傳統與儒家文化為核心的;前者在形式上造就了中國文化的一致性,后者則構成了統一的中國文化的基本觀念與規則。而在形式與基本觀念、規則相對統一的背后,各地區、不同人群在具體的文化實踐及其內涵方面,則表現出巨大的差異性。所以,統一性與差異性在制度、文化方面的表現及其相互關系,乃是探討中國統一性與差異性及其關系的重要方面。
 
一  從“鄉里制度”看制度的統一性與差異性
 
在對中國古代歷史的研究中,大部分研究者都存在這樣一個預設前提:歷代王朝在崛起之初,即通過大規模制度建設與不斷調整,確立了王朝國家的基本架構與制度框架,設計并建立起“統一的制度”,并將其逐步推行到全國各地,從而實現了對各地區的有效控制以及政治、經濟、社會、文化各方面的統一。然而,剖析中國歷代王朝諸種制度的形成與實行過程,可以發現,上述認識是將復雜的歷史過程簡單化了。
 
首先,“統一的制度”的形成乃是一種漫長而復雜的過程,并非王朝的創立者與其核心權力集團“設計”或“創立”出來的。歷代王朝(包括秦朝)都是在前政權基礎上建立的,很多統一王朝更是在統一了若干地區性政權之后建立的,因此,新王朝建立后,不僅直接繼承了前政權原有的制度,而且也程度不同地接受了其所兼并的各地區性政權所制定的制度。所以,新王朝所建立的制度,必然是在其所取代和合并的諸種政權制度基礎上,不斷調整、整合,逐步形成的。在這一過程中,既有不同政治理念的融會與整合、實踐方案的設計與調整,更有不同制度所代表的諸種政治經濟與社會勢力的角逐與平衡,甚至還有許多人事因素的考量,需要不斷調整以取得平衡、逐步調適以實現其可行性,這是一個充滿博弈的漫長過程。
 
其次,將“統一的制度”推行到各地區,更是一個非常復雜而漫長的過程。制度的建立與實行,乃是為了實現國家對各地區的有效統治。中國幅員遼闊,各地區社會經濟發展的水平及其基本形態均有很多差異,其政治文化背景亦各不相同。要將“統一的制度”推行到政治、經濟、社會、文化背景有著巨大差異的各地區,勢必遭遇程度不同的阻力和困難,也就需要采取相應的策略,甚至對制度本身做出“因地制宜”的調整。所以,推行“統一的制度”,絕非一紙詔書即可完成。統一的王朝制度在每一個地區的實行,必然要經歷復雜甚至是血腥的斗爭過程,是王朝國家與諸種地方勢力不斷斗爭、互相妥協的結果。而在這一過程中,就會不斷滋生出“地方性的”的制度安排,從而破壞“制度的統一性”。因此,“統一的制度”在各地區實行的“效果”并不“統一”,而是程度不同地表現出“地方差異性”。
 
當然,制度本身是分層次的,不同層次的制度在形成與實行過程中所表現出來的“統一性”與“地方差異性”亦各不相同。一般說來,關涉國家形態與政治結構的上層制度安排(如官僚制度、軍事制度、文化教育制度等)統一性較強,而主要針對基層社會控制的制度安排則會較多考慮各地區的社會經濟背景及其文化傳統,因而較多地反映了地方的差異性。鄉里制度屬于后者,乃是王朝國家掌握戶口、征發賦役、控制鄉村民眾與地方社會的基本制度。王朝國家既需要設計并建立起一整套統一的鄉里制度體系,又需要盡可能考慮各地區不同的制度背景與社會經濟乃至文化環境,并在實行過程中“因地制宜”,以切實建立起鄉里控制體系。因此,鄉里制度的形成與實行,較為突顯出在制度形成與實行的過程中,存在著統一性與地方差異性兩種傾向。
 
中國古代鄉里制度及其實行的差異性,主要表現在四個方面:
 
一是在制定、形成過程中表現出的地域差異性。隋代鄉里制度在形成過程中,曾根據關隴巴蜀西魏北周故地、山東北齊故地、江南陳國故地三大地域不同的社會經濟背景與制度傳統,先后分別實行二長制、三長制與漢晉以來的鄉里制三種不同鄉里制度,直到大業三年(607)官制改革之后,以鄉正(鄉長)、里長為核心的鄉里系統方逐步演變為集民政、司法為一體的控制體系,北方與南方的鄉里制度在實行層面上才漸趨一致。在明代洪武十四年(1381)實行黃冊里甲制之前,南方地區實際上主要沿用宋元以來以“田畝-地域”控制為核心的“都-圖制”而略加變革,并形成“小黃冊”之法,北方地區則主要沿用金元以來以“戶丁稅制”為核心的村社制而略加變革;洪武十四年實行的黃冊里甲之法,則是以北方地區的戶口控制原則為基礎,結合南方地區的田畝控制原則而形成的制度。凡此,均說明鄉里制度在形成過程中,就不得不因循各地固有的鄉里控制方式,并加以變革,逐步形成統一的鄉里制度,而并非簡單地將朝廷設計的統一性制度推行到全國各地。
 
二是制度本身蘊涵的地域差異性。唐代鄉里制度特別做出了“若山谷阻險,地遠人稀之處,聽隨便量置”以及“在田野者為村,別置村正一人,其村滿百家,增置一人,掌同坊正。其村居如[不]滿十家者,隸入大村,不須別置村正”的規定,說明制度設計本身即預留了在不同地域、“因地制宜”進行調整的制度性空間。同樣,明代里甲制雖然務求整齊劃一,但關于編排里甲“務不出本都”的規定,實際上是針對南方地區的(因為北方州縣較少置“都”);而關于“舊民”置里、“遷民”設屯的規定,則主要是針對北方地區的(湖廣地區的“遷民”,大部分亦并未設屯)。
 
三是在實行過程中表現出的地域差異性。漢代鄉里制度實行過程中的地域差異表現得較為明顯:漢代關中地區(秦國故地)及西北墾區,實行比較嚴格的里制,即四周圍以土垣的聚落,民眾大抵亦多集中居住,里的編排較為嚴格地遵守百家為里的規定。大部分南方地區的“里”均包括若干相鄰的自然聚落,即一里由若干自然聚落組成,形成一個“基層行政區域”,而不是一個行政管理的村落。在新開拓疆域建置的郡縣(初郡、初縣),則在較長時間內并未編排鄉里,真正控制其地方民眾的仍然是當地的渠帥;直到西漢后期以迄東漢時代,地方官府才漸次在這些地區實行鄉里制度,編排戶口,建立鄉里控制體系。唐代在部分有版羈縻州縣編排了鄉里,但也可能只分劃各鄉,未即實際編排里;在“內地的邊緣”地區,或者由縣直接統轄里,而未再分劃諸鄉。凡此,也都是鄉里制度在實行過程中發生的“變異”。
 
四是在演變過程中表現出的地域差異。魏晉南北朝時期,南方與北方地區的鄉里控制體系都在漢代鄉里制度的基礎上發生變化,其變化的方向卻有著很大差異。南方地區的鄉里制度,基本上是雜用漢晉制度:其鄉里區劃基本沿用兩漢之舊,每縣一般仍置有若干鄉,鄉領有若干里;然其置吏,則用晉制,大抵在縣署中按鄉置有史(治書史)之類小吏,具體負責各鄉籍帳的登記、造冊,而由縣之令長檢正上報郡、州;鄉實際上只是籍帳編排單位,在實際的登籍造冊、賦役征納過程中,并不發揮作用。僑置郡縣與蠻左郡縣則多未編排鄉里。而北方地區十六國北朝時期鄉里制度的變化,則走了完全不同、地域差異更大的道路:北方地區各政權對于不同人群的控制,普遍存在方式各異、程度不同的軍事化進程,此進程雖然不斷被政權更替所打亂,但無論何種政權,都不得不采用方式不同但本質相同的軍事管制和軍事編制的軍事化措施。十六國北朝時期北方地區鄉里控制的軍事化傾向,與同一時期南方地區基本沿用漢晉鄉里制度而略加變革,形成了鮮明對照。
 
盡管存在如此紛繁的地方性差別和復雜的歷時性變化,古代鄉里制度卻在總體上呈現出顯明的一致性或統一性。這主要體現在三個方面:
 
一是制度設計與實行目標是一致的。《漢書·食貨志》描述理想狀態下的鄉里組織說:“在野曰廬,在邑曰里。五家為鄰,五鄰為里,四里為族,五族為黨,五黨為州,五州為鄉。……于是,里有序而鄉有庠。序以明教,庠則行禮而視化焉。”在這樣的體系中,鄉民“出入相友,守望相助,疾病相救,民是以和睦,而教化齊同,力役生產可得而平也”。無論這一藍圖是否在歷史上存在過,它都反映了古代中國編組鄉里的基本要求與目標。《通典·食貨》說鄉里可以“同風俗”“齊巧拙”“通財貨”“存亡更守”“出入相司”“嫁娶相媒”“無有相貸”“疾病相救”。這些目標,確是鄉里制度設計的出發點。統治者希望構建的,就是一種既便于行政管理、治安控制,也便于推行教化,實現思想統一的鄉里共同體。因此,歷代王朝雖然做法不一,制度各異,但推行鄉里制度的主旨并無不同,那就是通過對鄉村民眾人身的控制,將他們納入到王朝國家的政治、經濟、社會與文化體系中,成為王朝國家的“臣民”,安分守己,納稅服役。
 
二是基本結構是一致的。從秦漢到明清,歷代鄉里制度頗多變化,甚至一個朝代的不同時期就有很多不同規定,同一王朝統治的各地區間更存在諸多差異,可是,如果越過諸多復雜的變化歷程和紛雜的地方性差異,可以發現,中國古代鄉里制度的基本結構一是直由鄉、里、鄰(無論其具體名稱如何)三個層級構成的:其中,鄉包括若干村落,是縣以下、里以上的地域性行政管理單元,或戶口賦役籍帳匯總的單元,或人文地理單位;里以村落和居住地域為基礎,是基本的基層行政管理和賦役征發單元;鄰以五家互保連坐為原則,是最基層的治安監控單元。地域分劃、村落、鄰保的地域與居住結構的相對穩定性,決定了鄉里制度在結構上的相對穩定性。而在鄰、里、鄉構成的鄉里控制體系中,以村落為基礎的“里”是其核心。立足于村落,編排戶口,征發賦役,乃是中國古代王朝國家鄉里制度的實質。這種基本結構,以及以村落為核心、控制鄉村的基本格局,歷經兩千余年,并沒有根本性的改變。
 
三是在運行原則與運行方向上基本是一致的。歷代王朝的鄉里制度,在原則上都是以戶口編排為起點的,亦即規定以五戶為鄰、比,伍或十戶、十一戶為什、甲,二十五戶、三十戶、五十戶、百戶、百一十戶為一里、大保、社,二百五十戶、五百戶、千戶為鄉、都等。這種編排原則及其實行,需以嚴密的戶籍控制為前提。可是,受到民戶逃亡、豪強蔭蔽強占以及隱冒戶口等各種因素的影響,王朝國家對于鄉村民戶的控制,往往隨著國家控制力的衰退而逐漸松弛,建基于戶口籍帳之上的鄉里編排遂越來越不能發揮征發賦役的功能,鄉里編排的基本原則遂不得不由戶口原則向居地或田畝原則轉變,即不再以戶口而主要以居住地(村落)或耕種的田畝,作為征發賦役的根據。戶口原則和“居地—田畝”原則乃是中國古代鄉里編排的兩個基本原則,其最理想的狀態乃是戶口與居地、田畝相對應,從而將戶口原則與居地、田畝原則合二為一。雖然歷代王朝在事實上往往只能主要根據一種原則編排鄉里、征發賦役,但總體方向卻一直是試圖將戶口原則與居地、田畝原則統一起來,以實現對鄉村戶口與土地的全面控制,并將賦役征發與行政管理、治安維護結合在一起。
 
需要注意的是,鄉里制度的地方差異性主要表現在制度設計過程中立足于現實考慮而作出的差異性設計、在實行過程中“因地制宜”而形成的統一制度的“地方版”或“地方性制度”,以及在變化過程中的不同方向與不同歷程;而其統一性則主要表現為制度設計的基本理念(制度設定的目標及其基本原則)、制度性安排(制度預設與規定的結構)及其在實行過程中所展現或形成的基本結構(制度化結構)方面。顯然,制度設計過程中基于現實考慮而做出的特殊規定及其在實行過程中的“因地制宜”,是針對具體問題、具體情況而做出的,是由“事件”和基于處理“事件”的經驗而形成的,因而是具體的、經驗的或實踐性的;而制度設計的基本理念、制度性安排與制度化結構,則是基于對統治需要、統治目標以及統治對象的總體認知而確立的,并通過對制度實踐過程及其結果的抽象而得出的,因而是理念性的、抽象的、總括性的。簡言之,鄉里制度的地方差異性主要表現在實踐層面,而其統一性(或一致性)則主要表現在理念和結構層面。
 
從對鄉里制度的研究出發,接下來進一步探討中國古代基本統治制度的地方差異性與統一性問題。總的說來,中國古代王朝國家對于疆域內的不同人群、地域采取了兩種最基本的統治制度:一是直接統治制度,即國家通過軍事、行政、賦稅、教育等手段,將制定的政治、經濟、社會、文化制度推行到其可以直接有效控制的地區;二是間接統治制度,即對未能有效、直接控制的地區,采取委托或接納代理人(或中間人)的方式,在維護國家核心利益(如維護國家政權的合法性與領土完整)的前提下,向代理人“讓渡”部分國家權力和利益,委托其作為國家的代理人,代表國家統治或治理相關地區,程度不同地保留其所“代理統治”的地區固有的政治、經濟、社會與文化制度和結構。在中國古代大部分時期里,王朝國家政權均采取直接與間接并行的方式,這從根本上決定了中國古代制度的“二元性”或“差異性”。在這個意義上說,中國古代制度的多元性或差異性,乃是制度設計本身即已確定的。
 
無論是直接統治制度還是間接統治制度,在具體實施過程中,都是多種多樣、靈活多變的。即使在直接統治的情況下,制度規定也不是絕對的,其在各地區的實行必須適應該地區歷史地理與社會經濟背景,因地制宜,加以變革,從而使國家統一的制度在實行過程中形成為諸多的地方類型,這就是“制度的地方化”。地方化制度的實行強化了地區之間的差異性,迫使國家權力采取靈活多變的策略,從而緩解了統一性制度的僵硬,為直接統治注入了地方性、差異性與靈活性。在間接制度下,“委托—代理”之間的關系受到國家“讓渡”權力的大小、方式以及代理人的層級、實力等因素的影響,而形成不同類型;而這種關系本身又是不斷變動的——在很多情況下,國家“讓渡”給代理人的權力是有限的、不斷縮小的;事實上,代理人行使或追求的權力卻是不斷擴大的;所以,國家權力不得不采取靈活多變的策略以應對這些變化。“委托—代理”關系的不同類型及其變動,形成了越來越復雜多樣的間接統治方式,從而極大地豐富了間接統治制度的差異性和靈活性。在這個意義上,直接與間接統治的“二元性”制度,在實際上乃表現為多種制度并存的局面。
 
直接統治制度與間接統治制度并行的二元統治制度,以及在此種制度體系下所形成的多種制度共存的政治體制格局,反映了中國古代制度的地方差異性或區域差異性。而在此種二元統治制度和多種制度共存的政治圖景的背后,則是“溥天之下,莫非王土;率土之濱,莫非王臣”的政治理念,以及從“華夏”到“夷狄”的同心圓式統治結構。對于間接統治的地區,一方面,要求不同地方的各種政治勢力尊奉中央政權的正朔、象征性地交納貢賦,即至少在政治理念和象征意義上承認中央政權的統治及其“合法性”;另一方面,將在直接統治地區實行的代表或象征國家統治的制度移植到間接統治地區(如羈縻府州制度),從而在表現出來的結構層面(制度化結構)上實現國家結構的統一(比如,間接統治地區推行羈縻府州制度,在全國范圍內實行州縣制度)。換言之,中國古代王朝國家制度的統一性,主要表現在“天下一統”的政治理念、專制主義中央集權的制度性安排(即使是象征性的)、儀式化和符號化的制度化結構(如封號賜爵制度、羈縻府州制度等)三個方面。
 
二  從海神信仰祭祀看文化的差異性與統一性
 
在《神的標準化:在中國南方沿海地區對崇拜天后的鼓勵(960-1960年)》一文中,沃森(JamesL. Watson,中文名華琛)考察了“天后”從福建沿海的一個小神逐步上升為中國南方沿海地區最重要的女神的歷史過程,并強調國家政權在擴展天后崇拜中發揮了重要作用,認為“正是由于國家的干預,最終把只有地方價值的‘林大姑’轉變為全國著名的‘天后’,而國家并不要為信仰立法,它所鼓勵的是象征而不是信仰”,“國家強加的是一個結構而不是內容”;人們“只要遵守了適當的禮儀形式,包括崇拜得到允準的神,國家就不會干預”;而“通過遵守適當的形式,地方精英就在建構一種全國文化的過程中與國家當局進行了合作,而這種全國文化在表面上表現得相當一致”;“對天后的崇拜就像中國文化的縮影,把來自完全不同社會背景的人包容在一起,這些人對天后都有自己的看法和信仰。但對外來的觀察者說來,一座天后廟標志著體面和‘開化’。因此,基本標志的模糊性是在中國創造統一文化傳統的一個要素”。沃森的研究最值得注意的方面,是他揭示出在國家支持下逐步擴展并統一起來的天后信仰與祭祀,實際上,只在某些儀式上表現出一致性,而人們對于“天后”的信仰、信仰的內涵、具體的信仰實踐并不相同。
 
其實,在“天后”成為東南沿海地區最重要的神明之前和之后,沿海地區(包括東南沿海)一直存在著得到濱海人群信仰和祭祀的、各種各樣的與海有關的神明(統稱為“海神”)。在漢唐時期,濱海人群所信仰并奉祀的海神主要分為三種:一是由大魚蛟龍演化而成的海龍或海龍王。它最初表現為“人面魚身”,也可化為人身;很可能受佛教影響,它在陸地上又可以化身為大蛇;到唐中期之后,一般演化為海龍或海龍王。奉祀此類海神的,最初可能主要是從事漁、鹽業的濱海人群,后來逐步擴展到包括濱海農耕人群在內的各種人群。二是女性海神,包括起源于越地濱海地域水上人群、后來得到越人信仰的東海圣姑(東海姑)和可能起源于渤海沿岸從事漁、鹽業的濱海人群信仰的麻姑、蒲姑等。三是強盜型海神,如到瀛州高陽縣強娶妻子的東海公和后來成了“圣姑”的郝女君、到潤州丹徒縣“禮聘”高麗女子的東海神、強淫葛陂夫人的東海君,以及象山東門廟中據險要海道索要牲醴的天門都督等。這些“惡海神”或者以好色搶婦凸顯其強勢的男性特征,或者以據險索財暗示其搶奪財物的強盜特征。濱海人群的海神信仰,主要發源于人們自身的生計需求及其對生存環境的認知,是在基本上沒有受到國家力量影響的環境下,獨立形成并發展的。
 
與此同時,在漢唐時期的國家祭祀系統中,海神作為山川神祇的一員而得受祭祀,而其所祭祀的海神卻與濱海人群信仰、祭祀的各種海神沒有多少關聯。自先秦以來,王朝國家祭祀的海神觀念來源于王朝國家對于“天下”的想象與界定,祭祀海神乃是為了宣示對于“天下”的控制權力。在這一觀念體系中,四海與五岳、四瀆一樣,不僅僅是地理觀念,更主要的是王朝國家體國經野的象征符號,是國家政治空間想象與其統治格局的重要組成部分。因此,“四海”與“四方”相通,四海神亦與四方神可以互相轉換,而無須顧慮在中國的西、北方并無可以確指的“西海”與“北海”。在唐代,可能主要受到道教的影響,四海神由抽象逐步走向具體,并得封王爵,從而具備了人格神的形象。國家海神祭祀的方式有兩種:一是郊祀配祭,即在天子親祭或擬設天子親祭的郊祀中配祭海神;二是海祠祭祀,即由天子委托官員前往位于海濱或他處的海神祠進行祭祀。無論祭祀的祠廟、儀式、參加者,還是祭祀的功用或意義,國家的海神祭祀與濱海地域的海神祭祀之間,都沒有明顯的直接聯系;地方官府也并未發揮聯系國家與濱海人群及其社會的中介作用。
 
顯然,王朝國家主導的海神祭祀是統一的“國家文化”的組成部分,是文化的“統一性”的表現;而濱海人群對其不同海神的信仰與祭祀,則是諸種濱海地方文化的組成部分,是文化的“差異性”的表現。至少在10世紀之前的漢唐時期,王朝國家的海神祭祀與濱海人群的海神信仰和祭祀,基本上屬于兩個互不相涉、相對獨立的系統。前者屬于王朝國家的禮儀系統,宣示的是王朝國家統治“天下”的合法性,反映了漢唐國家的政治統一性及其訴求;后者屬于地方民眾的信仰系統,表達的是不同人群對于海洋的想象、祈盼或畏懼,反映了濱海人群信仰與文化的差異性。可是,如果把這兩種基本上相互分離的文化傳統放在漢唐中國文化體系的總體背景下去觀察,那么,王朝國家的海神祭祀究竟“統一”了什么,而濱海人群海神信仰的差異性又表現在哪些方面呢?
 
其一,王朝國家的海神祭祀,建立并統一了一種“文化結構”。王朝國家通過海神祭祀,基本上依靠政治權力“制造”了“四海”的海神體系,并逐步地落實了具體的祭祀地點。五岳、四鎮、四瀆、四海,搭建了“天下”的基本架構,并在“天下”體系中各自扮演著重要的角色。后來,四海龍王又被賦予了統轄相關水域(除了“海”之外,還包括大大小小的河、湖乃至泉、井)水神的權力,從而將“水域”諸神納入王朝國家祭祀的“萬神殿”中,使其成為“神明體系”中有秩序的神。四海龍王各有所統,其龍王府(宮)中又分設諸司,儼然是一方諸侯。這樣,“水域”(包括海洋與河湖)遂通過其神明體系建構起“結構”,擁有其秩序,并進而納入于“天下”的結構與秩序體系之中。
 
其二,王朝國家的海神祭祀,建立起一整套規范化的海神祭祀儀式。祭祀海神的禮儀,是根據王朝國家的祀典禮制確定的。唐代四海神祠的祭祀,大約有兩種類型:一是常祭,即于所謂“五郊迎氣日”分祭四海。祠祀之禮,先以天子名義撰寫祝冊,刺史接到從京師送來的祝冊后,親自或委托其副貳于立夏前一日前往海祠,宿于廟下;五鼓時分,刺史或副貳盛服執笏,率文武僚屬入廟祠祀,行禮如儀。二是因事特別遣使致祭。致祭并無定時,或在正月,或在四月,或在六月,或在九月。致祭之由,則或因旱旸而祭海祈雨,或以風調雨順、國泰民安,祭祀以報答神恩。常祭與因事特別致祭兩種主要的祭祀方式,以及陳牲豆酒脯、官長主祠、致送祝冊、演奏嘉樂等儀式,均作為一種儀式規范,逐步得到濱海人群的認同與模仿,并在祭祀其自身信仰的諸種海神時加以運用。
 
其三,王朝國家的祭祀(包括海神祭祀),傳遞并確立了一種理念,即諸神需要祭祀,以及應當怎樣祭祀。雖然祈神、酬神的觀念與具體實踐均可能來源于普通民眾的神明信仰,但王朝國家制度性的祭祀安排,不僅賦予了此種理念與實踐的合法性與必要性根據,還使之逐步演化為一種無須論證、不言自明的思維方式與行為規范。理念、思維方式與行為規范的統一性,可能是王朝國家通過海神等神明祭祀,所達致的最重要的、最具根本性的“文化統一”,它使關于神明的一些理念、規則,通過潛移默化,進入普通民眾的思維方式與行為規范之中,成為具有指導作用與強制意義的文化傳統。
 
因此,王朝國家的海神祭祀,建立起一個“統一的”神明系統,將眾多的水域及其神明納入到以四海為歸宿、以四海龍王為其各自統領的水域及其神明系統中,并使之具有“秩序”和“結構”;它建立并展示了一個規范化的祭祀禮儀,并通過祭祀實踐將其傳遞開來,使其得到普遍民眾的認同、模仿與實踐;最主要的,它確立了信仰并祭祀神明的基本理念與行為規范,并使其成為思維方式的一部分。簡言之,王朝國家海神祭祀的統一性意義在于:它確立了祭祀海神的基本理念、方式與行為規則,并建立起一個具有較大包容性的神明系統。
 
濱海人群海神信仰與祭祀的差異性,主要體現在四個方面:一是在信仰的海神上各不相同。不同時期不同地區的不同人群信仰各自的海神,對王朝國家祭祀的海神表現出巨大的疏離感,而且彼此之間也缺乏共同性。二是不同地區、不同人群信仰祭祀海神的訴求或目標各有不同:東漢時朐縣的“父老”與“義民”是為了鹽業生產與運銷;南朝郁洲島的“百姓”是因為受“妖巫欺惑”,以為海神可以賜福;而唐代溫州的“溫人”則因為“雨潦不止”,祈禱海神不再下雨。這些訴求因時因地而異,與國家祭祀海神的訴求并無直接關聯,也并未表現出其內在的一致性。實際上,參加同一場祭祀的不同人,對于神明的訴求、對祭祀活動的參與程度以及在活動過程中的感覺與理解也各不相同。三是圍繞海神信仰與祭祀活動,濱海人群建立廟宇,組織不同形式的管理機構與社會組織,制定相關章程,所有這些活動與組織,更是千差萬別。四是祭祀儀式雖然受到王朝國家海神祭祀儀式的影響,但仍然保留或發展出諸多的地方性特點。比如,根據顧況的描述,永嘉人祭祀海神,用的乃是“東甌舊俗”,儀式上用以“樂神”的“嘉樂”實際上是“夷歌”。張籍描述嶺南沿海地區祭祀海神的活動說:“銅柱南邊毒草春,行人幾日到金潾。玉镮穿耳誰家女,自抱琵琶迎海神。”那些戴著玉質耳環的女子,抱著琵琶,奏樂迎接海神,與溫州人唱著“夷歌”祭祀海神,顯示出了地方差異性。
 
王朝國家海神祭祀的統一性與濱海人群海神信仰與祭祀的差異性并存的現象及其根源,啟發人們進一步思考中國文化的統一性與差異性問題。首先,漢字傳統(包括漢字的書寫、語法、修辭、論述)乃是一種建立在符號基礎之上的表達系統,雖然它對應著一系列心理、思維特征乃至行為特征,但在根本上仍然只是一種文化“形式”,或“形式主義”(formalism)的文化傳統。立足于漢字傳統的文化統一性,在根本上是“形式主義”的統一,并不必然意味著或會“導致”“帶來”文化在內涵或本質上的統一。其次,正如王朝國家的海神祭祀一樣,儒家的思想觀念及與之相適應的禮法制度,主要是確立了一些相對一致的政治與社會理念,建立了可以概括為“家—國—天下”的社會政治構架,以及以所謂“三綱五常”為核心的社會與政治運行規范、原則。換言之,儒家的思想觀念和禮法制度,主要在中國文化的基本理念、主體結構與重要運行法則等方面確立了統一性或一致性。至于如何理解、認識儒家的思想觀念與禮法制度,并在政治、經濟、社會實踐中貫徹和實行這些理念,推行其相關制度,將相關的理念性或制度性安排落實為具體的制度化結構,對于不同時期不同地區的不同人群來說,則具有相當大的主動性,并因之而形成或創造了諸種差異的地方文化。各種地方文化雖然在表現形態、運行過程中千差萬別,但其基本表現形式(漢字傳統又構成了文化表現形式的主體形式)、基本理念、核心架構、主要運行規則,卻又清晰可辨,并表現出驚人的一致性。
 
因此,所謂“中國文化的統一性”,主要表現在基本理念、主體形式、核心架構、主要運行規則四個方面,亦即理念、形式、結構、規則是基本統一的;所謂“中國文化的差異性”,則主要表現在各種文化要素的具體形態、運行或運用過程以及使用某種或某些文化工具所要達致的具體目標等方面,即表現形態、運行過程、具體目標是差異性的,千差萬別的。簡言之,中國文化的統一性主要表現在理念、結構和規則上,而其差異性則主要表現在具體形態、運用過程和目標上。
 
在《中國喪葬儀式的結構——基本形態、儀式次序》《儀式還是信仰?中華帝國晚期統一的中國文化的結構》兩篇文章中,沃森主要從民間喪禮的角度,討論國家規范禮儀使之“標準化”的問題,說明通過儀式,實現了中國范圍內的文化“標準化”或“統一化”。他特別強調,在喪葬禮儀中采用“標準化儀式”的重要性:儀式比信仰更重要——只要是恰當地進行儀式,參與者對死亡或來生的信仰也都變得不太重要。而中國社會里正有一套“正確的、與人生周期相配合的儀式動作”,普通大眾按照已得到認可的、“標準的”儀式程式,投入文化整合的進程。這是中國文化形成其統一性的重要途徑之一。
 
因此,中國古代王朝國家通過海神祭祀等國家祭祀,雖然未能統一神明信仰,但卻形成并推廣了“標準化”的神明祭祀儀式,祭祀神明的理念、規則,以及神明體系的結構。顯然,理念、形式、結構、規則比文化實踐更重要——只要奉行中國文化的基本理念,使用中國文化的基本形式(漢字傳統),在中國文化確立的政治經濟與社會架構內“行為”,其“行為”遵守中國文化所給定的基本規則,那么,做什么、為什么而做,以及怎么做(“文化實踐”),“也都變得不太重要”。而中國文化里正有一系列被宣稱并且被承認為“統一的、正確的”理念、形式、結構、規則,人們只要學習、接受、遵行它們,中國文化就可以表現出高度的統一性;在文化實踐過程中表現出來甚至是創造出來的文化差異性,只不過是統一的整體性文化結構中的一些“熵”而已。
 
三  “制度統一”先于“文化統一”
 
制度(包括正式制度與非正式制度)與文化(較為狹義的“文化”)都屬于所謂“上層建筑”的范疇。其中,文化的基本理念、規則,大致即相當于“意識形態”,制度則被認為是與意識形態相適應的各種安排、設施與規范。在邏輯關系上,是根據意識形態設計并制定制度,并通過認同意識形態的人落實制度、實行制度,進而通過制度造就某種“制度性結構”,或使結構“制度化”。在這個意義上,統一的意識形態(文化的核心部分)必然帶來或導致統一的制度;或者說,文化(意識形態為其核心)的統一性決定著制度的統一性。
 
包括沃森在內的很多學者相信,“文化統一”在中國“政治統一”的進程中發揮了重要的甚至是基礎性或決定性的作用;或者說,文化的共性(中國文化)從根本上將中國統一起來,從而為中國的政治統一奠定了基礎、提供了保障。所謂“同根同種同文化”,長期以來乃是論證中國“自古以來”即具有“統一性”的重要根據。雖然論者很少明言,但這樣的思想方法,事實上將“文化”置于“政治”之先,將“文化的基本理念”(意識形態)置于“政治的核心體現”(制度)之先,在邏輯上是預設“文化的統一”決定或影響著“政治的統一”的,而“制度的統一”又是“政治的統一”的具體體現;所以,這也就是說,“文化的統一”應當是先于“制度的統一”的。
 
可是,歷史的進程并非如此。關鍵的問題在于:當秦始皇在全國推行“車同軌,書同文”、統一度量衡,亦即實行統一的秦制的時候,并未形成統一的“中國文化”;漢唐時期在西域、朝鮮、交址地區推行漢唐制度時,也并未全面推行“中國文化”(包括漢字書寫傳統)。所以,將“文化的統一”置于“制度的統一”之先的思想方法,并不符合歷史進程所展現出來的“歷史邏輯”。而濱海人群海神信仰和祭祀的差異性,基本上是在漢唐王朝國家的政治統一的大背景下存在、展開的,所以,至少在海神信仰與祭祀問題上,文化的差異性與政治的統一性是并存的;或者說,文化的差異性與政治的統一性是并存于統一的政治體之中的。反過來說:政治的統一性并不需要建立在文化的統一性之上。
 
因此,歷史進程所展現出來的“歷史邏輯”是:政治的統一乃是文化統一的前提與基礎,而統一的制度則“造就”或“形塑”了統一的文化。仍以海神信仰與祭祀為例。隋開皇十四年(594),定立海祠祭祀之制,規定在會稽縣境內與南海鎮近海處,分別建立東海祠與南海祠,“并取側近巫一人,主知灑掃”。其時,只有東海、南海二神祠,并未確立正式的祭祀儀式。至唐初,則配齊了四海神明,并各有祠廟,規定于萊州置東海廟,廣州置南海廟,同州置西海廟,洛州置北海廟,年別一祭,“其牲皆用太牢,籩、豆各四。祀官以當界都督、刺史充”。由于同州朝邑縣與洛州(后改河南府)濟源縣并不近海,所謂“西海”“北海”及其神明,實際上乃是憑借政治權力與制度規定得以確立的文化現象。因此,“四海”及其神明與祭祀,在根本上乃是由權力“制造”并依靠制度規定得以確立并維系的,是由權力和制度“決定”的文化。五岳、四鎮、四瀆等歷史上著名的文化現象,也都是如此。
 
“文字下鄉”與“禮教下傳”向來被認為是中國文化不斷傳播并向基層社會滲透的兩個方面,而漢字書寫傳統與儒家倫理規范(禮教)又被認為是中國文化乃至社會、政治統一的重要基石。事實上,漢字進入鄉村以及僻遠的邊疆地區,最主要的動因與途徑乃是戶籍制度與鄉里制度的建立與實行:由于需要登記戶口,并根據戶口征發賦役,官府將所控制區域的男女老少的名字都用漢字記錄下來,并在交納賦稅、應征服役、領取廩食或貸種時,要求當事人簽名或畫押;為了登記戶口、記錄賦役征納等,官府培養并使用了人數眾多的書吏。里耶、江陵鳳凰山、居延等地出土的秦漢簡牘,使我們得以窺知戶籍登記、賦役籍帳的編制與使用等若干細節,初步認識到戶籍制度在文字的推廣與使用過程中的作用。實際上,廣大鄉村地區的普通民眾,獲得并使用其漢字書寫的姓名,正是在戶口登記、賦役征發等一系列制度安排與實行過程中才得以實現的。同樣,朝廷的法令、教化,也是通過鄉里制度傳達給編戶齊民的。歷代王朝的鄉里體系,均包含了教化的職責,“凡有孝子順孫,貞女義婦,讓財救患,及學士為民法式者,皆扁表其門,以興善行”。所謂“禮教”,主要是通過這些制度性安排而得以推廣開來,并逐步落實為社會與政治實踐的。
 
因此,“制度的統一”乃是“文化的統一”的前提與基礎。又由于制度的統一性是在權力主導的政治統一的基礎上才得以實現的,所以,“政治統一”更是“文化統一”的前提條件。沒有“制度的統一”,不可能有真正意義上的“文化的統一”。在歷史進程中,“制度的統一”乃是先于“文化的統一”的;就其在中國統一性形成中的意義而言,“制度統一”顯然要比“文化統一”更為重要。
 
原文閱讀:《南國學術》2019年第4期第637—647頁。
敘拉古之惑
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