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民間佛教的學理詮釋與中國佛教史的再認識
發布時間: 2020/2/14日    【字體:
作者:李利安
關鍵詞:  經典詮釋 民間佛教 雅俗關系 信仰哲學  
 
 
摘要:長期以來,我們對中國佛教史的認識一直受制于精英階層對經典的學理詮釋,而忽視了民間階層對經典的實踐運用。在這兩種不同社會階層的不同經典對待中,經典意趣呈現出重大分野,并開啟出不同的發展路徑。隨著權威的退場與信仰的浸入,民間社會完全顛覆了經典詮釋的本有體系,形成與精英佛教彼此呼應的民間佛教,從而塑成中國佛教雅俗共存的內在結構。我們不但可以從經典詮釋及其實踐變異角度對這種現象進行解釋,更可以借鑒經典詮釋的理路對這種信仰型佛教進行學理性詮釋,并藉此獲得對中國佛教史的重新認識。
 
目錄
 
一、中國佛教雅俗共存格局呼喚義學詮釋的創新思維
二、民間佛教基本體系的學理詮釋
三、民間佛教重新詮釋與中國佛教史的再認識
 
一、中國佛教雅俗共存格局呼喚義學詮釋的創新思維
 
佛教傳入中國之后,適應中國社會與文化而不斷發生中國化的轉型,其存在形態逐漸具有強烈的中國特色,并由此決定了中國佛教的發展進程。我們可以從不同的維度來觀察中國佛教的存在形態,如結構的把握與要素的分析,類型的劃分與時空的落實,關系的梳理與軌跡的厘清等等。從關系的維度來看,時空關系、中印關系、夷夏關系、僧俗關系、政教關系、三教關系、顯密關系、大小乘關系等等,都可以成為闡釋中國佛教的重要路徑,而這些關系又深刻地影響著中國佛教經典的翻譯與詮釋、義理的建構與傳承以及信仰的結構與實踐等很多內在要素與存在形態。在各種關系當中,以“理”主導的雅與以“事”主導的俗,形成精英與民間之間的上下呼應關系,這種關系決定了信仰傳播的階層分布以及佛教思想在現實社會中的核心結構,所以應該成為詮釋中國佛教的一種重要進路。
 
所謂雅佛教,就是由精英階層支撐的、建立在經典闡釋基礎上的、以義理辨析和領悟為主的佛教,一般稱為精英佛教或義理型佛教,也有人稱之為高僧佛教;所謂俗佛教,就是由底層民眾支撐的、淡化甚至回避或超越經典、無視義理闡釋而熱衷信仰實踐的佛教,一般稱之為民間佛教或信仰型佛教,也有稱之為庶民佛教或民俗佛教。這是兩種不同的佛教存在形態,在長期的彼此依存和相互呼應中形成密不可分的關系,并支撐和引領著中國佛教的其他各種關系,共同成就了中國佛教的真實存在形態和核心發展軌跡。
 
對佛教理論和信仰以及佛教存在形態與發展走向的闡釋歷來是佛教義學的核心任務。正是因為這種闡釋的源源不斷才使佛教內在理論體系獲得不斷的完善,所以,佛教義學被視為佛教存在的基礎與發展的動力,也是佛教保持魅力和不衰的關鍵。如果從縱向的角度來看,中國佛教的義學來自佛教經典的翻譯以及隨后相繼展開的經典闡釋和宗派創立,并伴之以經典各種途徑的傳播和義理的多途運用。從橫向的角度來看,中國佛教義學由不同經典支撐的不同理論構成,并通過判教而有機地整合在一起,后世的詮釋則在此基礎上走向不同的路徑,其中既有哲學范疇視角的體系化詮釋,也有類型視角下的分類詮釋,形成后世學者所謂的宇宙論、本體論、心性論、認識論、解脫論等等。從現實影響來看,歷史上佛教義學曲高和寡的現象一直存在,印度如此,中國更是如此。這種現象對佛教產生致命的影響,甚至印度佛教的衰亡和中國佛教宋以后理論情趣的衰退都和義學的高端化、精英化以及缺乏有效的通俗化有重要關系。因為在佛教存在與發展的實際過程中,經典的義理詮釋既不可能在所有的信眾中展開,也不可能為所有的信眾所接受。在底層社會中,佛教信眾無視經典義理詮釋的權威,以自己的情感方式對經典中的信仰進行熱情的擁抱,摸索出自己的信仰體系,甚至突破經典的約束,走向離經叛道之路。經典在實踐運用中的這種變異性發展走向本質上也是對經典的一種詮釋。
 
如果說佛教義學的存在依賴于經典詮釋,那么佛教義學的拓展則有賴于對歷史上各種突破經典的信仰實踐進行冷靜的觀察。在中國佛教的信仰建構中,超越經典的義學發展趨向及由此而來的生活化落地生根,促成佛教發生不斷的民間化轉型,雖然遠離經典詮釋的義理形態,但在生活運用中的實踐詮釋卻為經典的價值實現尋找到更加寬廣深厚的文化土壤,并因此為中國佛教開出一條不同于印度的存在形態和發展進程。
 
從義學所要面對的問題來說,盡管佛教經典詮釋具有揭示真理與建構體系之后的相對穩定性,但在所面臨的問題與傳達理論的方式等方面,每一個時代,都有每一個時代的詮釋之道,從而每個時代都有每個時代的義學。正是佛教義學的這種及時調整,佛教才可望獲得健康的發展。今天,佛教發展已經進入一個新的歷史時期,出現了很多新的問題,如佛教信仰的生活化開展必然帶來佛教的通俗化,精深艱澀的理論在自成體系的同時也很容易阻塞通向現實生活的路徑,傳統義學注重“理”而輕視“事”、注重“繁”而忽視“簡”的習性在今天可能面臨更大的挑戰。與此同時,佛教信仰的實踐性日益強烈,很多信仰在強烈的功利化特色中呈現出非義學化的傾向,義學與信仰之間自古以來就存在的張力繼續延伸甚至有進一步擴大的可能,尤其是游離于學理性詮釋之外的信仰在民間毫無約束的發展趨勢可能會成為佛教信仰在現代社會的負資產,使佛教信仰在與理性的對峙中逐漸走向淺薄與衰退,不但給佛教的生命力造成直接的危害,而且也會給社會帶來消極的影響。佛教實踐方式所激發的這種變革呼喚佛教詮釋的及時跟進,同時也使佛教歷史的重新解讀逐漸成為新時期佛教義學的重要使命。也就是說,今天的佛教義學既要面對佛教民間化發展趨勢的挑戰,也要走進歷史,重新解讀佛教的歷史形態與發展軌跡,特別是重新拾起那些被忽視的民間佛教元素,并在傳統義學的原則下,重建民間佛教的詮釋體系。
 
二、民間佛教基本體系的學理詮釋
 
從雅俗關系的角度清理中國佛教的完整體系,我們會很自然地發現,與雅佛教相對的俗佛教主要呈現為以下特點:符合經典說教,未逾越正統佛法的界限,但因為義理的高度簡化和信仰實踐的強化而主要流行于底層社會的民眾佛教;不對抗政治,也基本不危害社會,但因為不符合經典說教而超越了正統佛教范疇、同樣主要流傳于底層社會的民俗佛教;既不符合經典說教從而逾越了正統佛教的界限、也對抗政治或危害社會、同樣主要流傳在底層社會的佛教異端。我們可以將以上幾類佛教文化現象統稱為民間佛教。這幾類佛教文化現象都不重視學理,顯示出濃厚的信仰色彩,但都值得從義學的角度進行內涵的闡釋與外延的界定。
 
(一) 民間佛教的表現形態
 
目前學術界在討論底層非義理型佛教時使用了互不相同的概念。在本文將這種具有非精英、非正統、非官方特點的佛教統稱為民間佛教。從非精英的角度看就是民眾佛教,從非正統的角度看就是民俗佛教,從非官方的角度看就是異端佛教,或稱佛教異端。
 
所謂民眾佛教,是指符合佛教經典的說教,它淡化或回避經典義理而專注信仰實踐特別是生活運用,對佛教進行了大膽的簡易化和通俗化改造,主要流行于下層佛教信徒當中。這是佛教最深厚、最廣泛、最持久也最可靠的信仰基礎,是佛教賴以生存和發展的基本因素。佛教的理論創新和理論傳承雖然依賴精英階層的經典翻譯和詮釋,但佛教對民眾的影響卻需要經過底層信眾對佛教理論的重新篩選與轉型,所以,與精英佛教所不同的是,民眾佛教思想直面現實的生活、適應普通百姓的文化水平,滿足廣大民眾的心理訴求,在保持佛教正統性的同時,呈現出生活化、通俗化的特性。如果說精英佛教更多挖掘和體驗佛教經典的哲理性,那么低層佛教則更多呈現出冷淡經典義理之后的信仰性。這種信仰性和哲理性總是密切聯系,相互激發,成為佛教發展演變的主要推動力。
 
所謂民俗佛教,是指既非正統佛教、也非對抗政治并危害社會的佛教異端,而是以佛教為內在依據或外在表現形式但又脫離正統經典束縛的宗教文化現象。正統佛教一般把這種思想稱為邪見,但對其中很多文化因素又給予適當的包容。這種文化現象自從佛教傳入中國后一直大面積存在,直到今天依然十分盛行,對民間文學、民間藝術、民間倫理、民間習俗、民眾心理等民間文化以及中國的低層社會秩序、社會風氣、社會生活等具有非常重要的影響,從影響人口的數量來看很可能要超過正統文化。歷代官方對這種文化現象多采取引導的方式,正統佛教對其則多采取勸化的方式,精英文化界采取寬容與批判并存的態度。民俗佛教一般沒有直接背離佛教或攻擊佛教,也一般沒有反抗主流社會的心態與行動,甚至在主觀上還力圖符合正統佛教,并自覺遵守國家法律,維護社會秩序,促進社會正常運轉。所以,這種文化現象雖然雜亂膚淺,但具有民眾的親和性、義理的通俗性、實踐的生活性,是適合文化欠發達、經濟生活貧困的低層社會的一種文化現象。對這種文化進行研究是我們理解民間文化、民間社會、乃至整個中國文化與中國社會的一個重要途徑。學術界近年來開始重視對這類文化的研究,但還很不充分,很不成熟,尤其是在佛教學術領域,對此感興趣的學者太少,而社會學、民俗學、文學等領域的研究,因為學科視角與方法的限制,往往偏離主題,難以完成對這種文化現象的深刻把握。
 
所謂佛教異端,被正統佛教稱為附佛外道(而把其他非佛教或不依據佛教理論而建立的思想體系稱為外道),被官方稱為邪教、妖道。佛教異端就是依靠或仿照佛教理論與實踐體系建立起來但又大量曲解佛教從而為正統佛教所排斥且受到官方打擊的一種宗教文化現象。中國歷史上這種文化現象一直十分盛行,它一方面同正統佛教相互斗爭、相互呼應,另一方面又同中國傳統文化相互激蕩,密切聯系,同時它和官方存在尖銳矛盾,在政治擠壓中頑強生存,具有繼承傳統又反傳統、依靠佛教又歪曲佛教、懼怕官方又反抗官方的生存發展特征,所以,這種佛教異端涉及與正統佛教、傳統文化、官方統治、低層民眾生活等多重關系,代表了相當多的低層民眾的心理,無論在思想方式、思想內涵、實踐形態方面,還是在生存狀態、發展軌跡方面,都具有強烈的個性,是理解中國古代社會特別是低層社會與低層文化的一個不可或缺的領域。
 
(二) 民間佛教的信仰結構
 
民間佛教以超人間信仰為根本特質,這種信仰雖然缺乏理論建構,但這并不意味著這種信仰本身沒有理論詮釋的空間。借助傳統義學的理路,我們對中國民間佛教信仰提出一種全新的詮釋體系,即“1+5”信仰體系。
 
所謂“1”,就是民間佛教信仰首先體現在看待人的生命時,都承認肉體生命背后還有一種靈性生命或靈性生命元素。如《四十二章經》所說:“要心垢盡,乃知魂靈所從來,生死所趣向。”南朝張緬曾批駁神滅論觀點:“以為形謝神滅,骸亡識朽,此外道之邪見,豈可御瞿曇之正法。”杜繼文先生認為,中國佛教“幾乎從未把‘無我’論和‘業報’說的矛盾當成問題考慮過。‘業報’必有主體,似乎是天經地義的。”正是由于堅信靈性生命的存在,佛教信仰方面的其他所有訴求才能得以實現,佛教對宇宙、對世界、對人類、對命運的解釋才得以成立。這本質上是構建了一個肉體與靈魂的關系,屬于物質與精神這一基本問題的神圣化拓展。這是民間佛教全部信仰的基礎,盡管并非民間佛教信仰的全部價值所在。這個基本前提完成之后,民間佛教一般還會有五個方面的信仰體現:
 
第一個方面的信仰就是生命可以延續到永恒的未來。民間佛教中的彌勒未來成佛信仰就是娑婆世界眾生未來共享人間凈土的信仰。《佛說彌勒下生成佛經》中說:“若有善男子、善女人,聞此法已,受持讀誦、為他演說、如說修行、香花供養、書寫經卷,是諸人等當來之世,必得值遇慈氏下生,于三會中咸蒙救度。”按佛經的時間來算,這個非常遙遠的時代要在幾十億年以后。與大同社會或共產主義信仰不同,佛教認為這是每一個生命個體都可以到達的一個時代。這種未來信仰建構了今世與來世、短暫與永恒的關系,時間的恒久延伸與生命品質的至高實現,共同彰顯了一種終極的意義。
 
第二個方面的信仰就是認為生命在空間上會有一個彼岸的拓展,在民間佛教里主要表現為西方極樂世界的信仰。《佛說阿彌陀經》中說:“從是西方過十萬億佛土,有世界名曰極樂。其土有佛,號阿彌陀,今現在說法。舍利弗!彼土何故名為極樂?其國眾生無有眾苦,但受諸樂,故名極樂。”“諸善男子、善女人若有信者,應當發愿生彼國土。”生命的彼岸拓展是靈性生命的空間延伸,所以,佛教認為,盡管西方凈土在遙遠的十萬億個世界之外,也可以瞬間到達。靈性生命到達彼岸世界后,能夠以更高級的生命形態存在。這種信仰建構了此岸與彼岸的關系,既體現了民間佛教對空間有限性與無限性的探討,也屬于對人與自然關系的全新建構,宇宙的無限可能性都在與人的關系中得到詩意的拓展。
 
第三個方面的信仰就是生命在現實的存在當中,有超越理性、超越人間的力量支撐。這是一種靈性的力量,內在的靈性生命可以與這種靈性的力量發生共鳴。民間佛教里提倡人在危難的時候呼喚觀音菩薩,在至誠當中,在一念當中,在專心當中,即可產生一種特別的感應,從而實現與這種外在力量的對接。這種對接一旦實現,就會激發你內在的生命潛力,可以讓你更加無畏、勇敢、堅強、有力地面對現實的困難,從而活出一種生命氣象來,活出一種生活狀態來。《妙法蓮華經》卷七中說:“觀世音菩薩有如是等大威神力,多所饒益,是故眾生常應心念。”“是觀世音菩薩摩訶薩,于怖畏急難之中能施無畏,是故此娑婆世界,皆號之為施無畏者。”這是一種生命依賴的信仰,是生命孤獨與脆弱的體現。從被動的保佑到力量的激發,真正的信仰者總是在信仰、理性、精神等多重生命體驗中實踐這種信仰。在這種信仰中,理性的力量與超理性的力量以及與此相關的自力與他力、世俗與神圣等關系都得以建立起來。
 
第四個方面的信仰,從生命發展軌跡的角度來看,民間佛教認為生命個體中有一種潛在的、能夠貫通生命前后的元素,稱之為“業力”,并以此來說明生命前后的演進軌跡,包括今世生命和來世生命之間的內在因果關聯。正是依賴這種因果關聯,在業力的作用下,生命得以支撐和引領,并在三界之中不斷輪回轉生。《六道輪回圖偈頌》中說:“三界輪中萬種身,自從貪愛業沉淪。君看輪外恒沙佛,盡是輪中舊日人。”這種業報輪回信仰中必然包含著因果信仰,并導致了現實人間的行善積福信仰。中國歷史上具有廣泛影響力的勸善法門的流行,其背后代表的是對生命運行軌跡的觀察。這種信仰不但包含著因與果、善與惡的關系,而且包含著生命運行規律與倫理道德之間多重復雜關系,突破了理性觀察下的決定命運變遷之因素的局限性,為不確定的人生樹立了確定性的規律。
 
第五個方面的信仰是生命品質的終極境界信仰。正是因為有靈性生命的存在,如民間佛教所認為人人皆有佛性,人人皆可成佛。成佛是對生命的變革,對生命品格的全方位提升,是整個生命超凡入圣狀態的實現。這種信仰和對生命的整體認識直接相關,是對生命本體性的一種建構,由此才使生命具有革命性變革的可能,它為生命境界的提升提供了無限可能的空間。這種信仰不但包含著凡與圣的關系,而且包含著性與相、空與有、染與凈等多種圓融一體的關系。
 
這五個方面的信仰也是整個佛教最核心的信仰內容。這些信仰本質上都是用來解釋生命的,涉及生命的時間、生命的空間、生命的依賴、生命的軌跡、生命的境界,而基礎性信仰則是對生命構成的解讀,由靈性生命這一前提性信仰支撐了其他五種有關生命的信仰。從宗旨的角度看,這種生命的解讀都是為了解決生命的苦難,而這種生命奧秘的解讀和生命苦難的解決,其實剛好應對了科學理性等世俗學問和世俗方式之不足。因為理性方式對人類問題的解釋和解決總是相對的,有限的,而人類面臨問題時的訴求卻是絕對的,無限的。這種無限和有限的矛盾、絕對與相對的沖突,必然會引領人們向宗教領域發展,以致在宗教信仰中有了靈性的建構以及靈性建構之后的五種信仰類型的形成。
 
以上這些可以看作是民間佛教信仰的核心內容。對于這些信仰,我們都可以從哲學的角度來進行詮釋,因為這里面包含了很多的概念、范疇和命題,蘊含著對生命、對世界、對宇宙的認識,體現了人類思維能力的發展和思維特性的多樣化表達。在中國佛教歷史上,漢譯佛經往往是以命題或故事的形式來呈現的,中國人一方面通過對佛經的詮釋而獲得佛教理論的建構,另一方面又通過修行實踐,獲得對佛教理論的信仰化表達。我們今天如果借助詮釋學的方法,對民間佛教信仰再進行理論的反思,這對認識佛教信仰一定會有巨大的幫助。
 
三、民間佛教重新詮釋與中國佛教史的再認識
 
中國佛教學術界歷來比較注重佛教之雅而忽視佛教之俗,在熱情擁抱高雅佛教的同時,對民間佛教采取鄙視甚至貶斥的態度,漠視其產生與存在的眾多根源,忽視其理論的內涵與特色,很少對其進行科學理性的、深入細致的研究,這種現象至今依然十分嚴重,主要表現就是重視精英佛教而忽視民眾佛教,重視正統佛教而忽視民俗佛教,重視合法佛教而忽視佛教異端。這種重視與忽視其實就是對中國佛教雅與俗的分別以及建立在這種分別基礎上的不同價值取向。從學術研究的具體領域來看,中國佛教學術在雅俗關系方面的失衡,必然表現為重視義理佛教而忽視信仰性佛教,重視僧尼佛教而忽視居士佛教,重視佛教的經典和義理而忽視佛教的儀式與修持,重視常規文獻尤其是正史與藏經而忽視偽經、筆記小說、傳奇故事、墓志碑刻、造像題記、游記詩文、課誦偈贊、地方史志等。
 
正是在這種失衡狀態下,中國佛教學術界一直比較注重對佛教理論建樹和文化建樹的研究,主要表現在注重義學高僧的經典闡釋、理論建構、禪悟風格、宗派創立與傳承、經典匯編、高僧活動、大型佛教文化工程、重大佛教事件等。缺少對民間佛教思想與實踐的研究,則難以全面理解中國佛教和中國思想,也就難以全面而深刻地理解中國的文化和中國社會,因為,經過學者們失衡性闡釋而呈現出來的中國佛教史,主體上看,應該是中國佛教理論發展史,而非中國佛教的全部歷史真相,因為在人數上占絕對多數的佛教信徒的信仰心理、宗教生活及其文化特性等均淹沒在歷史煙塵之中。
 
如果說僧人尤其是高僧在延續佛的慧命,那么普通信徒則是在延續整個佛教,因為,正是他們在信仰安頓、文化提升、理論引導等方面的強勁需求,才為精英佛教提供了存在的理由和發展的廣闊空間,也在社會環境、政治地位、經濟力量等方面為精英佛教提供了最堅實也最持久的支撐。歷史上中國佛教的所有成就以及所有問題均與這種佛教存在著內在的關系,所以,只注重精英佛教而忽視民間佛教必然產生嚴重的學術誤區,這主要體現在以下幾個方面:
 
其一,導致對中國佛教總體歷史進程的把握出現偏頗。關于中國佛教史的分期,學術界一直存在不同觀點。中國佛教可劃分為三大階段;宋以前,宋至晚清,晚清至今。每個階段當中,民間佛教都具有重要的地位。相比較而言,宋至晚清這個階段的中國佛教,民間佛教的力量更加強大。關于這三個階段,第一個階段主要是引進、消化、吸收印度佛教,不斷學習,不斷創新,不斷弘揚,形成文化型與學術型佛教的高度繁榮,主要表現形態是域外僧人的入華傳教、中國僧人的西行求法、中外僧人的合作譯經、釋經、講經以及信眾的寫經、抄經、印經、刻經、唱經、誦經、供經等,以及在此基礎上主要由高僧大德完成的理論辨析、理論建構、理論推廣;第二個階段,主要是篩選取舍、會通各派、圓融中外,最終形成中國化佛教,并通過滲透社會、深入人心、影響生活方式、塑造精神世界等,形成宗教型佛教的繁榮,主要形態是禪凈雙雄、重視修行、文化會通、政教呼應、民間普及等。第三個階段是晚清以來,佛教出現了艱難而偉大的轉型,但因為佛教內外尤其是社會方面的諸多原因,歷經一百多年,至今尚在進行之中。這種轉型的基本趨向是,在保持佛教本色的前提下,與國際潮流接軌、與現代生活接軌,與永不衰減的精神超越的訴求接軌,在文化繁榮、科學昌盛、經濟發達、政治不斷清明的時代,勇敢地迎接全球化的挑戰,在與各種新興文化形態的對話中,不斷調整自己,從而繼續發揮其啟迪智慧、凈化人生、超越現實的價值。以上三個階段中,第一個階段所呈現出來的最大亮點是文化與學術性佛教的不斷高漲;第二個階段的最大特色是信仰性佛教的主體地位最終確立;第三個階段截至目前已經呈現出來的主要特征是佛教逐漸向文化與學術靠攏,向主流社會靠攏,向現代理性靠攏。相對于精英佛教而言,民間佛教雖然不具有文化創新、思維提升的優勢,但是,因為民眾始終是佛教信仰者的主體,所以民間佛教其實才是佛教的真正主流。佛教教化社會、影響社會的途徑正是通過民眾來實現的。歷史上,精英階層忽視民眾佛教,學術界直到今天還是忽視對民間佛教的研究,以至于大家普遍認為以民眾佛教為主要表現形態的唐代以后中國佛教成為一種衰落的佛教。也就是說,這種觀點只有在精英佛教發展史的角度看才是成立的,或者更明確地講,只是在文化與學術性佛教的視野里才是成立的。
 
其二,不利于深入而準確地理解中國佛教發展的內在邏輯。中國佛教的發展是在諸多關系的交織激蕩中推動起來的。中印關系、夷夏關系、政教關系、僧俗關系、內(學)外(學)關系、圣凡關系、顯密關系、自他關系、大小乘關系等貫徹中國佛教發展的核心內在機制,民間佛教成為以上關系的直接支撐,或者在以上關系的開展過程中別有天地。例如在中印關系方面,民間佛教那種大刀闊斧、無拘無束的氣勢在帶動印度佛教中國化方面更加有力,也更加徹底,而在內外關系方面對外學的寬容,在圣凡關系和自他關系方面對神圣性和外在力量的強調,在顯密關系、宗派關系、大小乘關系方面更加大膽與直接的會通做法,對中國佛教的發展包括對精英佛教的發展走向產生重大影響,如果忽視民間佛教,以上這些重要關系均難以得到深刻的解讀。
 
其三,不利于把握中國佛教的基本特征。因為重視傳統的義學,尤其是重視理論的創新,特別是重視能夠用現代哲學范疇去解釋的佛教理論形態的發展演變,所以,在對中國佛教的基本把握方面,形成一種狹窄而偏頗的認識,將具有決定意義、并成為佛教生命力之源的信仰型佛教排斥在外,似乎中國佛教就是這些具有思辨意義的理論及其實踐。如太虛認為,只有悟禪之人才能真正把握大乘佛教的真意,直證佛陀的覺海心源,這正是中國佛學之骨髓。他的“中國佛學特質在禪”這一觀點后來為中國學界和教界廣泛接受。其實,這種看法也來自注重精英、忽視民間的偏見。筆者認為,從信仰者的心態和修持的方法來看,中國佛教從古至今主要有五種形態,即:參禪悟理型、念佛往生型、祈神護佑型、密教信仰型、行善積福型。其中,參禪悟理型是以般若為基礎,力圖掌握一種全新的認識方法,達到佛教向往的覺悟和徹底解脫境界;祈神佑護型是對佛教中超人間力量擁有者的信仰,目的是祈求保佑,實現現實的各種各樣的追求;密教信仰型以身、口、意三密相應、即身成佛為方法論和目的論,具有非常豐富的信仰內涵,在今天既表現為藏傳佛教的復興并在內地強勁傳播,也表現為唐密的迅速重建趨勢;念佛往生型是以念佛為主要方法、以自己的親人或有緣人以及自己求生西方極樂世界為目標的法門;行善積福即以行善為手段,以積福為目標的信仰。以上五種形態中,參禪悟理的信仰主要流行于精英層面,而其他四種信仰都主要流行于民間,總體上看,民間佛教實力雄厚,他力信仰遠超成佛信仰。
 
其四,不利于把握唐以后中國佛教的核心問題。李四龍教授曾經從佛教義理發展歷程的角度將中國佛教核心問題劃分為三個階段,一是有無問題,二是頓漸問題,三是顯密關系問題。這一見解很精辟,尤其是對顯密關系的重視,具有更加鮮明的創新性,應該說是抓住了唐以后中國佛教的一個重大問題。但如果不局限于佛教義理的領域,擴而廣之從整個中國佛教發展歷史的角度來看,我們會發現,輸入與接受、分立與會通、自力與他力可能會更好地解釋中國佛教整體發展歷程,因為正是這三次問題轉變,架構起中國佛教的歷史脈絡。隋以前的核心問題是印度佛教的輸入與中國人的接受。例如凈土信仰的傳入就經歷了從東漢到隋的長期過程,而中國人也是在這一階段最終確定了對大乘尤其是大乘般若理論的接受。兩宋時期圓融思想盛行,出現了大小乘、顯密教、各宗派、儒釋道、政教學,以及精英與民間等多領域多層面的圓融會通。而在兩宋以后,自力與他力成為中國佛教的核心問題,或至少也是核心問題之一。而他力信仰以及建立在這種信仰基礎上的中國佛教也是兩宋以后中國佛教的主流或主流之一,這種佛教以功利化祈愿、拜懺、超度、往生、因果等方式呈現出來,成為中國佛教延續至今的信仰主體,也是中國佛教最具感召力和神圣性的部分。
 
他力就是超人間力量,主要表現為:第一是含有超人間力量的原理,如業力輪回、因果報應、九品往生、佛力加持、咒語神力、諸佛世界、菩薩濟世等。第二是具有超人間力量的人格化個體,如佛、菩薩、緣覺、聲聞“四圣”以及“六凡”當中的天神、阿修羅以及餓鬼和地獄眾生等。第三是被認為可產生超人間力量的某些做法,如身結印契、口誦真言、心作觀想、念佛菩薩名號以及誦經、摩頂、供養、回向等。第四是具有超人間力量的非人格化對象,如佛教的手印、壇場、舍利等圣物、圣跡以及被賦予神力的某些經典。以上第一個方面代表了佛教超人間力量信仰的理論,后三個方面則代表了佛教超人間力量信仰的實踐。這幾個方面形成一個完整的、彼此依存的鏈條。作為超人間力量信仰中最典型的理論,因果報應及與之緊密相關的業報輪回學說也是整個佛教理論體系得以建立的關鍵。而佛教實踐體系中最核心也最典型的超人間力量信仰則是上述四類中的第二類,即對具有超人間力量的人格化個體的信仰,佛教的非人格化超人間力量和具體做法中的超人間力量實質上都只是這種超人間力量的派生而已。
 
自他關系作為兩宋以后中國佛教的核心問題,與禪凈關系緊密聯系在一起,也與雅俗關系直接掛鉤。禪主張自力,凈主張他力。雅側重自力,俗側重他力。這個問題又與人的染凈、善惡、有限無限、相對絕對等問題聯系在一起。本質上講,是如何看待人性的問題,包括如何看待人的力量及其作用。如果再擴大一點來看,這也與整個世界的來源(緣起與創造)、人類的終極歸宿等問題聯系在一起。這也正是世俗性文化與宗教性文化之所以長期存在并將永遠存在下去的根本原因所在。兩宋以后的禪凈關系、顯密關系、拜佛祈福與明心見性的關系,乃至近代以來的人間佛教思潮,本質上都是自力他力關系的一種體現。直到今天,中國佛教信仰的深層問題,某種程度上還是自力他力信仰的關系問題,這種關系在今天主要表現為相互輕視、相互轉化、相互承認等不同形態。從理論上看,自力信仰是根本;從實踐上看,他力信仰是佛教魅力的主要支撐。如果佛教義學不屑于系統詮釋這些問題,佛教就不能從理論的高度回答佛教以往的歷史演變與當今的存在形態,也難以支撐佛教未來的穩健發展。
 
華東師范大學學報哲學社會科學版
 
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