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中國古代神話里的“宇宙藥”
發布時間: 2020/2/14日    【字體:
作者:周星
關鍵詞:  中國古代神話 “宇宙藥”  
 
 
摘 要:中國古代神話里的"宇宙藥",和"宇宙山"、"世界樹"一樣,作為學術概念,它們都可被用來描述和解釋古代神話里的宇宙結構及宇宙觀。無論是昆侖山上的軒轅之國、諸沃之野、不死之山、西王母的蟠桃園,還是大海里蓬萊三神山的仙境、仙人和不死之藥,上古神話里異域、他界均具有"不死之鄉"的屬性。與長生不死觀念有關的"宇宙藥"信念及其"神圣的知識",可能最早產生于上古時期的人類試圖通過巫術的方式和神話的講述以克服"死亡"、從而超越生命極限的種種努力之中。此種信念在中國歷史上始終綿延不絕,并演繹出了許多野心勃勃的嘗試和獨特的文化實踐,它至今依然是中國社會久盛不衰的"長壽文化"的底流之一。
 
學術界一直將神話視為是人類在其歷史的“童年”時代最為奇異的想象,同時,神話還被看做是構成了不同族群之文明或文化譜系的源頭之一。因而,神話學家們傾向于相信在神話里其實蘊藏著許多類似于“文化基因”的要素,這些因素在形塑后來的各民族文化史,甚至在形塑其“民族性格”及不同文化的氣質等方面,均產生過非常深遠的影響。本文擬展開討論的中國古代神話中的“宇宙藥”,在筆者看來,正是這樣一種類似的“文化基因”。與長生不死觀念有關的“宇宙藥”信念及其“神圣的知識”,可能最早產生于上古時期的人類試圖通過巫術的方式和神話的講述以克服“死亡”、從而超越生命極限的種種努力之中。此種信念在中國歷史上始終綿延不絕,并演繹出了許多野心勃勃的嘗試和獨特的文化實踐,它至今依然是中國社會久盛不衰的“長壽文化”的底流之一。
 
神話是俗世對各種異域、他界和諸神世界的想象
 
一般認為,神話主要是有關諸神的起源及其各種神異事跡的講述,但本文傾向于把神話理解為是俗世凡間對于各種異域、他界(包括神界、仙境、魔幻世界等)的想象。一方面,在神話有關異域、他界的奇異想象當中,一切都和俗世凡間構成差異、反襯和對比,但另一方面,異域、他界的神話世界又以各種方式折射出俗世凡間的理想、欲望和期許。因此,透過神話,我們可以了解當時的人類是如何解釋和想象他們周邊的自然和族群的環境,并經由“神話的闡釋性功能”,發現他們對于世界萬物以及生老病死之類生命現象的理解,尤其是人們對于死亡、疾病和災難的恐懼和對長壽、健康和幸福的渴望。
 
中國古代神話源遠流長、內容龐雜,但由于神話的過度“歷史化”趨向和文字文明的高度發達,原本口承的神話反倒出現了文字記載“碎片化”的現象。顧頡剛先生曾經梳理過中國古代神話的譜系,指出了昆侖神話和蓬萊神話的不同線索,令人印象深刻。如果說昆侖神話是對“山中他界”的想象,那么,蓬萊神話便是對“海中他界”的想象;雖然我們不宜將其各自的特點絕對化,但大體上還是可以說,昆侖神話是以垂直的宇宙結構為特點的,蓬萊神話則是以水平的宇宙結構為特點的。一個是“山中的理想國”,一個是“海上的理想國”,此種對比對應結構對后世的仙話、仙境和神仙世界的想象性建構,其實是有深遠的影響。雖然學者們經常把蓬萊神話和昆侖神話相提并論,但仔細考察就不難發現,蓬萊故事與其說是神話,倒不如說它更像是“仙話”,只是神話學家也有把仙話視為神話的一個“分枝”的意見。
 
由于有一些神話是基于現實的俗世人生而對于奇異空間的想象,因此,被神話的想象所建構的異域、他界或各種不同的“異維度”空間,總是在和現實俗世的對照和比較之中而被賦予了種種特異之處。例如,俗世凡間和神界、異域的時間頻率不盡相同,于是,人們才會有“山中(他界)方一日,世上(人間)已千年”的感慨,其實這正好意味著生命的衰老過程具有不同的速度,從而間接地說明了人若是在神界、異域或仙境里,就會更加長壽的“秘密”。俗世凡間里的人生,誰人不死?而在神話世界里,神或仙人們卻可以長生不老,或返老還童,或死而復生;俗世凡間的人生總有病痛之苦,而異域神界的諸神眾仙乃至各種動植物皆不會生病等等。
 
宇宙山:昆侖不死之鄉
 
古代神話對于昆侖山的描述,見于《山海經•海內西經》:“海內昆侖之虛,在西北,帝之下都。昆侖之虛,方八百里,高萬仞。上有木禾,長五尋,大五圍。面有九井,以玉為檻。面有九門,門有開明獸守之,百神之所在。在八隅之巖,赤水之際,非仁羿莫能上岡之巖。”可知,這個昆侖異界確實是具有垂直的宇宙結構,它本身就是一座巨大的“宇宙山”(the cosmic mountain),其中有類似于“宇宙樹”(世界樹、天梯、天柱等)作為基軸,構成為一個“世界體系”。在筆者看來,若將伊利亞德所揭示的“宇宙山”的那些構成要素,——諸如支柱和世界之軸、世界中心觀念、頂天立地的構造、通往神圣空間的通道等——用來分析中國古代的昆侖神話,實在是非常得貼切。
 
《山海經•大荒西經》:“西海之南,流沙之濱,赤水之后,黑水之前。有大山名曰昆侖之丘。……此山萬物盡有。”有人以為這和青海的地理環境吻合,大致就在今青海省境內黃土高原向青藏高原過渡的區域。《論衡·恢國篇》有記載說:羌人“獻其魚鹽之地,愿內屬,漢遂得西王母石室”。《漢書·地理志》提到“臨羌”,說在西北至塞外,有西王母石室、仙海、鹽池,北則湟水所出,東至允吾入河;西有須抵池,有弱水,昆侖山祠。有人以為所謂“魚鹽之地”即今天的茶卡鹽湖,所謂“仙海”就是青海湖,而“西王母石室”恰好位于青海湖和茶卡鹽湖之間。據說今在海西州天峻縣關角吉日溝一座小山,有當年的“西王母石室“,它由外室、內室和側室組成,內室有一天然石炕,頗適合人居。這倒自然令我們聯想起《山海經•大荒西經》里還有西王母“穴處”的描述。不過,此類將古代神話里的昆侖山地望予以具體落實的沖動,其實仍不過是中國自古就有的使神話“歷史化”、使神話人物“故事化”、“人格化”、“具象化”和“在地化”之趨勢的現代延伸而已。考慮到神話之想象的特質,學者們其實不必太過在意這一類問題。
 
在昆侖異界,充斥著四方珍奇之物,像珍禽異獸、奇異的樹木,還有群巫等。這個異界空間和俗世凡間最大的區別,在于那里的生命原理不同,那里的動植物、群巫和諸神都是長生不老、永遠生生不息的。呂微認為,從“昆侖”的詞源本義引申出來的意義就含有“不死”,而所謂“河出昆侖”的寓意也應該與女性的生殖力力有關。在昆侖神域發生的與不死之藥有關的神話故事很多,諸如黃帝食玉、嫦娥竊藥、巫彭等群巫醫活窫窳等等,誠如顧頡剛指出的那樣,“保持長生不死,更是昆侖上最大的要求。他們采集神奇的草木,用了疏圃的池水和四大川的神泉,制成不死的藥劑。凡是有不當死而死的人,就令群巫用藥把它救活。這真是一個雄偉的、美麗的、生活上最能滿足的所在,哪能不使人向往這一神話世界呢?”
 
《山海經•海內西經》:“昆侖南淵深三百仞,開明獸身大類虎而九首,皆人面,東向立昆侖上。……開明北有視肉、珠樹、文玉樹、玕琪樹、不死樹。鳳皇、鸞鳥皆戴盾。又有離朱、木禾、柏樹、甘水、圣木、曼兌,一曰挺木牙交。開明東有巫彭、巫抵、巫陽、巫履、巫凡、巫相,夾窫窳之尸,皆操不死之藥以距之。”《淮南子•墜形訓》對昆侖這個不死之鄉的描述更加詳細:“禹乃以息土填洪水以為名山,掘昆侖虛以下地,中有增城九重,其高萬一千里百一十四步二尺六寸。上有木禾,其修五尋,珠樹、玉樹、璇樹、不死樹在其西,沙棠、瑯玕在其東,絳樹在其南,碧樹、瑤樹在其北。旁有四百四十門,門間四里,里間九純,純丈五尺。旁有九井玉橫,維其西北之隅,北門開以內不周之風……疏圃之池,浸之黃水,黃水三周復其原,是謂丹水,飲之不死。……昆侖之丘,或上倍之,是謂涼風之山,登之而不死。或上倍之,是謂懸圃,登之乃靈,能使風雨。或上倍之,乃維上天,登之乃神,是謂太帝之居。”文中提及的“玉橫”,據說乃是用來承接不死藥的器皿。
 
無論是昆侖譜系的神話,還是蓬萊譜系的神話,甚至包括一些少數民族的神話譜系在內,都有一些共同的“公約數”,亦即共通共享的文化要素。對于諸神的富于人格化的擬人性講述,對于神秘事物和力量的信仰和想象,對于永生的期許,以及經常是為了闡釋死亡的起源或由來而對“長生不老藥”或“不死藥”的描述等。其實,長生不死的思想也是為中國古代神話和后來的仙話所共享的。昆侖山作為長生不死之鄉,很自然地成為了俗世人間理想的終極歸宿;由于它顛覆了人間俗世里有限的生命原理和充滿著苦難的現實,因此,可以說在這些神話里寄托了先民們超越個體有限生命并獲致幸福永生的強烈、執著的愿望。但同時,神話世界的不死之鄉,又總是遙不可及的,它對俗世的人們有很大的吸引力,人們卻難以抵達那里,也因此,對它就有了更多和更加豐富的想象。
 
嫦娥故事與“毋死”之藥
 
不久前出土的湖北王家臺秦簡《歸藏》中有一卦為《歸妹》:“昔者恒我(娥)竊毋死之□□(奔)月而與(枚)占□□□……”。而傳世的洪頤煊所集《歸藏》,亦有“昔常娥以不死之藥服之,遂奔為月精”之類的文句,這便是中國古代神話里最膾炙人口的篇章之一、“嫦娥奔月”的由來,它早在先秦時就已經開始流傳了。《淮南子•覽冥訓》以下的說法,也應是來自《歸藏》。《淮南子•覽冥訓》:“譬若羿請不死之藥于西王母,姮娥竊以奔月,悵然有喪,無以續之。何則?不知不死之藥之所由生也。是故乞火不若取燧,寄汲不若鑿井。”高誘注:“羿請不死藥于西王母,未及服食之,姮娥盜食之,得仙,奔入月中為月精也。”有趣的是,比起惦記妻子姮娥離去,后羿更加看重卻是失去了不死之藥。《天問》:“阻窮西征,巖何越焉?……安得夫良藥,不能固蔵?”屈原也對后羿粗心大意沒有藏好不死之藥而感到疑惑不解。
 
洪頤煊撰集張衡《靈憲》所記載的嫦娥化蟾故事要更為詳細:“姮娥竊王母不死藥,服之以奔月。將往,枚筮之于有黃。有黃占之曰:‘吉,翩翩歸妹,獨將西行,逢天晦芒,毋驚毋恐,后且大昌。’嫦娥遂托身于月,是為蟾蜍。”嫦娥獨吞靈藥,頗有背叛丈夫后羿之嫌,結局則是化為丑陋的癩蛤蟆(蟾蜍),變成了“月精”。《后漢書•天文志》劉昭注補:“羿請無死之藥于西王母,妲娥竊之以奔月”,其后面的文字和《靈憲》所載大同小異。
 
各地民間關于嫦娥故事的口碑版本很多,其中不少是把嫦娥視為同情的對象,她吞食不死靈藥出于迫不得已,寄居月宮的她非常寂寞,對丈夫頗為留戀。但故事的脈絡均離不開不死靈藥的存在:
 
1、丈夫后羿從西王母那里求來長生不死靈藥。據說兩人若一同吃了靈藥,可以長生不死;若一人獨吃,就能飛天,升格成神。
 
2、嫦娥背著后羿偷食靈藥。藥效發作,她身體輕飄,直奔月宮。
 
3、嫦娥在月宮里非常孤單,陪伴她的只有一只搗藥的白兔(一說此玉兔原先在西王母身邊搗藥)。之所以有吳剛砍伐桂樹和玉兔搗藥之事,是因為嫦娥想配制飛升之藥,試圖再回到人間與后羿重逢。愿意美化嫦娥的人們,甚至還有人說她見不得人世間生老病死的苦難,于是,把月宮里的不死之藥(桂樹的果實)撒向了人間,從而使人世間的俗人也能夠延年益壽。
 
4、有一種民間傳說指,嫦娥最終飛回人間,和后羿實現了團圓。中秋節的月餅據說也是為了祭供月中的嫦娥。
 
在這一則神話里蘊含著許多涉及永恒生命力的寓意。除了不死藥這一項之外,反復于圓缺盈虧的月亮(蟾蜍)、遭吳剛不停砍伐卻又隨即愈合的月桂樹等,也都含有生生不死的精神。后世的文人墨客仰望可望不可及的月亮,常舍去癩蛤蟆的情節而對美麗、孤寂的嫦娥充滿同情,唐人李商隱的詩句:“云母屏風燭影深,長河漸落曉星沉,嫦娥應悔偷靈藥,碧海青天夜夜心”,描述了長生不死而又孤單清苦的痛苦,堪稱最為經典。
 
在這里,我們特別關心不死之藥,它在《歸藏》中被稱為“毋死”之藥,后世的《穆天子傳》里提到王母為天子謠曰:“將子毋死,尚能復來”,也采用了“毋死”一詞。依據《山海經•海內西經》所謂“在八隅之巖,赤水之際,非仁羿莫能上岡之巖”,仁羿要去“上岡之巖”,大概正是為了向西王母討藥。后羿本為東方(東夷)“十日國”的射日英雄,由他來向西方的王母求藥,意味頗為深長。西王母因為擁有不死之藥而名氣很大,常有來求者,這可能是上古時代一個頗為普遍的信念。
 
后羿從西王母那里獲得的不死之藥究竟為何物,這在上古神話里是曖昧不清的。因此,后人的演繹既有把它說成是吳剛伐之不絕的月桂樹(亦即不死樹)上的果實,也有說月亮上搗藥兔所搗制的便是;更有說西王母的不死之藥是來自昆侖山的不死樹、不死草。值得注意的是,服用了不死之藥的身體反應是變得輕浮、飄忽,就像長了翅膀一樣,正因為如此,嫦娥才有可能奔月。惟今在山東省日照市堯王城遺址南側的天臺山上,有英雄大羿之陵,其側又有“姮娥墓”,令人詫異和不解:何以服了不死藥的這位月亮里的美麗女子,竟然還是死去了,并有了一座墳墓?
 
西王母的不死藥和她的“蟠桃園”
 
昆侖神話的主角是西王母。神話里的西王母有多種形象,有關她的記錄較早出現在《山海經》里。《山海經•大荒西經》:“有大山名曰昆侖之丘。……有人戴勝、虎齒、有豹尾,穴處,名曰西王母。”《山海經•西山經》:“玉山,是西王母所居也。西王母其狀如人,豹尾虎齒而善嘯,蓬發戴勝,是司天之厲及五殘。”這樣的記載讀起來令人覺得她像是一位兇神,掌管瘟疫和刑殺,如同死神一般。筆者以前曾經從“蓬發戴勝”的描述,說她或許就是一位上古羌戎族系的部落女領袖;趙宗福教授說她是氐羌虎圖騰部落的女酋長兼大女巫。此外,還有人把青海省大通縣孫家寨村出土的新石器時代舞蹈紋彩陶盆中垂于幾位舞者腰下的飄帶,視之西王母部落方國的“豹尾”。此類說法若從史前時代的社會結構看,似乎不無道理。但西王母究竟是由人而被“神格化”,還是由神走向了“人格化”,其實不是那么重要的問題,歸根到底,她是神話人物,我們不宜在將其歷史人物化的道路上走得太遠。
 
本文關心西王母主要有兩點:一是根據散見于古代文獻里的說法,這位“坐乎少廣,莫知其始,莫知其終”(《莊子•內篇•大宗師》)的西王母,似乎曾與中原一帶的先賢堯、舜等有過不少交流,《焦氏易林》:“稷為堯使,西見王母。拜請百福,賜我善子。”《竹書紀年》:帝舜有虞氏,“九年,西王母來朝”。《太平御覽》七九零引《括地圖》曰:“殷帝太戊,使王孟(一說王英)采藥于西王母。”從神話學解釋,西王母擁有不死藥可能正是先賢們對她趨之若鶩的緣由。二是西王母形象在歷史上不斷演變,到后來的道教神話體系里以及在中國神話不斷被“仙話”化的過程中,其司職、地位和影響均有了極大改變,最終成為仙界(天界)司職“蟠桃園”的圣母——王母娘娘。
 
西王母的權威和影響力,在相當程度上,來自她掌握的不死藥和吃了可長生不老的仙桃。就此而言,西王母又是生命之神。《史記•趙世家》:“繆王使造父御,西巡狩,見西王母,樂之,忘歸。”《竹書紀年》:穆王“十七年,王西征昆侖丘,見西王母。其年,西王母來朝,賓于昭宮。”《穆天子傳》卷三,描述了穆王西征至“西王母之邦”,以白圭、玄壁等玉器和錦組百純之類禮物拜見,并和她瑤池相會,筵宴對歌。這段故事亦見于《列子》卷三,雖詳情不得而知,但“西王母為天子謠曰:……將子無死,尚能復來”,似乎暗示他獲得了西王母饋贈的不死藥。
 
和語焉不詳、形狀模糊的不死藥形成對比,可使人長生不老的桃果在后來的仙話里有極其生動的描述。俗世凡間據說曾拜見過西王母的另一人即漢武帝,他“確實”是享用過她的蟠桃仙果。在托名班固的《漢武帝內傳》里,西王母容貌美麗、婉約可人,她饋贈武帝幾枚“桃之甘美,口有盈味”的蟠桃,武帝想把吃剩的桃核收藏起來,“母曰,此桃三千歲一生實耳,中夏地薄,種之不生,如何?”。晉張華《博物志》卷三:“漢武帝好仙道,祭祀名山大澤,以求神仙之道。時西王母遣使乘白鹿告帝當來,乃供帳九華殿以待之。七月七日夜漏七刻,王母乘紫云車而至于殿西。”后來又有武帝獲贈仙桃,輒欲留下桃核種植;西王母發現了曾經去偷仙桃的東方朔等情節。《洛陽伽藍記》卷一:“又有仙人桃,其色赤,表里照徹,得霜即熟。亦出昆侖山。一曰王母桃也。”可知仙桃和西王母相聯系,故被稱為“王母桃”。
 
由于無法在中夏種植,據說武帝曾數次派大臣東方朔西上昆侖去偷蟠桃。后世傳說中西王母在昆侖山經營蟠桃園,不時在瑤池召開蟠桃盛會,宴請各路神仙。仙桃食之可長生不老,這也就間接解釋了神仙們爭先恐后、趨之若鶩地赴宴以及他們何以長生不老的原因。宋元時無名氏創作《王母蟠桃會》,劇情大意是王母誕辰,開蟠桃會慶賀,邀群仙赴會。這蟠桃三千年開花,三千年結果,三千年成熟。太上仙官東方朔已偷吃過三次蟠桃,這次又逢成熟,他趁看守仙桃的仙女入睡,又偷得蟠桃。今從該劇殘存的幾支佚曲仍可窺見時人對迥然異于人間之“仙宮”蟠桃佳會上群仙開列、共樂瑤池的想象。明代神怪小說《西游記》對王母娘娘的仙桃更有詳盡描述。后世民間的說法是三月三日為西王母(后衍化成王母娘娘)生日,道教在這天舉行王母娘娘誕辰,俗稱蟠桃盛會。清朝時位于北京東便門內的蟠桃宮,又稱太平宮,主祀王母娘娘,每年農歷三月初三有蟠桃會,屆時百戲競演,非常熱鬧。
 
西王母的蟠桃園符合所謂“生命樹”的基本特點。《論衡·訂鬼篇》引《山海經》云:“滄海之中,有度朔之山,上有大桃木,其蟠屈三千里,……。”由此類生命樹演繹而來的蟠桃仙果,在中國古代神話(包括后來的仙話)里,自然具備了可令諸神眾仙得以長生不老的“神饌”或“不死神肴”(ambrosia)的意義;人類若有機會吃了蘊涵著生命魔力的神饌,自然也會不老、不死,這也正是在某些文化里,人們最終會吃掉他們奉獻給神靈的供品的部分理由。曾有學者指出,所謂不死藥主要來自生命樹,西王母和昆侖山的生死矛盾都可統一于生命樹。在神話和仙話的長期流變及傳承中,圍繞著“仙桃”的信念不僅影響到帝王貴族,民間也非常盛行,北魏賈思勰《齊民要術》卷十引《神農經》:“玉桃,服之長生不死,若不得早服之,臨死日服之,其尸畢天地不朽”。唐段成式《酉陽雜俎·續集》卷十:“王母桃,洛陽華林園內有之,……俗語曰:王母甘桃,食之解勞。亦名西王母桃。”《西游記》故事的日漸普及,進一步強化了中國民間有關吃桃可延年益壽的俗信,桃被稱為壽桃,常在祝壽宴會上亮相。在年畫等吉祥圖案里,桃與靈芝組合即合稱仙壽,與蝙蝠組合則合稱福壽。諸神眾仙共享仙桃、一并向王母娘娘賀壽的情節,后來便構成為《蟠桃獻壽圖》、《群仙拱壽》、《瑤池集慶》、《蟠桃獻壽》、《東方朔捧桃》之類吉祥畫的基本主題。
 
蓬萊神話的不死仙藥
 
先秦時期,除了昆侖神話里的不死藥,還有蓬萊神話里的長生不老藥,據說后者出自東方渤海中的蓬萊、方丈和瀛洲三座神山。《史記•封禪書》:“自威、宣、燕昭使人入海求蓬萊、方丈、瀛洲,此三神山者,其傳在渤海中,去人不遠。患且至,則船風引而去。蓋嘗有至者,諸仙人及不死之藥皆在焉。其物禽獸盡白,而黃金銀為宮闕。未至,望之如云;及到,三神山反居水下。臨之,風輒引去,終莫能至云。世主莫不甘心焉。及至秦始皇,并天下至海上,則方士言之,不可勝數。始皇自以為至海上而恐不及矣,使人乃齋童男女,入海求之。船交海中,皆以風為解。曰未能至,望見之焉。”由這則文獻看來,古代海濱人士對“海市蜃樓”的幻覺,可能是構成以海島仙山為主題的蓬萊神話的起因之一,它和反復盈虧的月亮一樣,都具備了可望而不可企及這一不死之鄉的基本條件。
 
蓬萊三神山有不死之藥的傳說,應該早在戰國時期就已經存在了,秦漢及以后,對蓬萊諸神山的描述更加系統和詳盡了。例如,《列子•湯問》:在渤海之東的“歸虛”,有五神山:岱輿、員嶠、方壺、瀛洲、蓬萊,其上“珠玕之樹皆叢生,華實皆有滋味,食之皆不老不死,所居之人皆仙圣之種。”可惜的是,后來岱輿、員嶠二山“流于北極,沈于大海”。根據《列子•湯問》的說法,五神山其下無根相連,這樣也就很好地解釋了“風輒引去”和二山最終流逝的原因。海島仙山的所在,后來更被擴展到了東海和其他海域而不再局限于渤海了。晉王嘉《拾遺記》卷一:“三壺,則海中三山也,一曰方壺,則方丈也;二曰蓬萊,則蓬萊也;三曰瀛壺,即瀛州也。形如壺器。”魏晉之后,作為不死之鄉的海島仙山,更有進一步擴容和普化的趨勢,如據《拾遺記》卷十的說法,即增加了昆侖、昆吾和洞庭,擴張成為八神山。顯然,和昆侖神話相比較,圍繞著蓬萊仙島的傳說更加貼近于仙話的屬性,而越到后來昆侖神話也就越與蓬萊仙話之間發生了糾葛不清的混淆。
 
秦漢時期,近海一帶的燕齊方士曾致力于服藥求仙的方術,應該主要是與蓬萊神話(仙話)的信仰直接有關。《史記•封禪書》:“秦始皇東游海上,因有不死藥之求,船交海中,因風不得而至。”基于他的野心,后來遂出現了徐福為尋找長生不老之藥,攜數百童男童女入海的歷史事件,成就了中國歷史上一段著名的佳話。秦始皇在尋求不死藥方面不遺余力,他多次東巡,“冀遇海中三神山之奇藥,不得”(《史記•封禪書》),堪稱是史上熱心求仙的第一人,對后世產生了非常深遠的影響。
 
多種“出處”和多種形態的不死藥
 
各種跡象表明,不死藥是上古時期人類抗拒死亡的基本信念,那時人們對長生不死之類“宇宙藥”的信仰,其實是頗為普遍的。凝聚了天地宇宙之原理的不死之藥,絕非西王母所獨有。例如,《戰國策》里就有記載說:“有獻不死之藥于荊王者,竭者操以入。中射之士問曰:可食乎?曰:可。因奪而食之。王怒,使人殺中射之士。中射之士使人說王曰:臣問謁者,謁者曰可食,臣故食之。是臣無罪而罪在謁者也。且客獻不死之藥,臣食之而王殺臣,是死藥也。王殺無罪之臣而明人之欺王。”王乃不殺。《韓非子•說林上》也記載了這同一個故事,此處的荊王當指楚頃襄王,可知戰國時期楚國一帶也有關于不死藥的傳說。這很容易使我們聯想到《楚辭•遠游》里“仍羽人于丹丘兮,留不死之舊鄉”的詩句。屈原《天問》中有“何所不死,長人何守?……黑水玄阯,三危安在?延年不死,壽何所止?”的質疑,也大都是針對不死之鄉而發出的,其中既涉及到東方的不死之鄉,也涉及到西方的不死之鄉。
 
《山海經》里提到有許多長壽或不死之國,諸如“不壽者乃八百歲”的軒轅國(《大荒西經》)、乘文馬可以“壽千歲”的犬戎國(《海內北經》)以及“不死之國”(《大荒南經》)、“不死民”(《海外南經》)和“三面之人不死”的“大荒之野”(《大荒西經》)、“不死之山”(《海內經》)等。《山海經•大荒南經》:“有巫山者,西有黃鳥。帝藥,八齋。”郭璞注:“天地神仙藥在此也。”又《大荒南經》:“有云雨之山,有木名曰欒。禹攻云雨,有赤石焉生欒,黃本,赤枝,青葉,群帝焉取藥。”所有這些看起來怪異的記載,正好反映了人們對異域、他界之長生不老境地的神話式想象。《山海經·海外南經》里提到有“羽民國”,郭璞注曰:“能飛不能遠,卵生,畫似仙人”。《楚辭•遠游》里的“羽人”和“不死之舊鄉”密切相關,大概也是因為其生有翅膀、可以飛升的緣故,而身輕飛升正是不死藥的基本效果。因此,后世道家會把成仙比喻為“羽化”。梅新林認為,神仙思想具有“長生不死”和“自由飛行”這樣兩個聚光點,它們或通過藥物作用而獲致,或通過養生氣功之類的體驗而達成。
 
在中國古代神話里諸如不死藥之類的宇宙藥和那些確實可以治療某種病痛或具有某些緩解病痛之藥效的藥物(古時以草本為藥,故草藥居多,正是它們構成了后世中藥的基本源頭)之間,并沒有一個截然的分界線。古人對各種藥物的認知,基本上是基于體驗、經驗而成長的,尤其在巫醫不分時代,宇宙藥和其他藥物的混同在所難免。例如,在《山海經》里,既有“食之已痹”的丹木、“服之不癭”的無條、“食之不愚”的岡草、“食之已瘧”的苦辛;也有食之使人不孕、不蠱、不妒、不怒、不惑、不瘧、不餓、無腫疾、不怕雷、解除疲勞、善走、身輕、多力、入水不溺等,出現各種身體反應的藥物;更有群巫“皆操不死之藥”(《海內西經》)、黃帝所服“玉膏”之類神藥以及“天地神仙藥在此”(郭璞注)的巫山。《山海經•大荒西經》:“有靈山,巫咸、巫即、巫肦、巫彭、巫姑、巫真、巫禮、巫抵、巫謝、巫羅十巫,從此升降,百藥爰在”。在巫醫尚未分化時代,經常是群巫掌握著有關藥物的知識。
 
除了《山海經》,其他文獻里也有許多類似的記載。例如,《列子•湯問》:珠玕之樹叢生,華實皆有滋味,食之不老不死。”有人認為,這種珠樹,就是巫彭等眾巫所操之不死之藥或后來傳說中的不死不老之藥的原形。《博物志》卷七:“黃帝問天老曰,天地所生豈有食之令人不死者乎?天老曰,太陽之草,名曰黃精,餌而食之,可以長生;太陰之草,名曰釣吻,不可食,入口立死。人信釣吻之殺人,不信黃精之益壽,不亦惑乎?”王嘉《拾遺記》卷一:炎帝時,“有丹雀銜九穗禾,其墜地者,帝乃拾之,以植于田,食者老而不死。”又:“闇河之北,有紫桂成林,其實如棗,群仙餌焉。韓終采藥四言詩曰:闇河之桂,實大如棗,得而食之,后天而老。”《博物志》卷一里提及的“車馬芝”也非常神異,所謂“名山生神芝、不死之草。”《拾遺記》卷十:瀛洲“有樹名影木,日中視之如列星。萬歲一實,實如瓜,青皮黑瓤,食之骨輕。”這種一萬年才結果實的植物,“食之骨輕”,符合嫦娥奔月前所食不死之藥的靈效。《山海經•海外西經》提到有“白民國”,據說該國“有乘黃,……乘之壽二千歲”,只是不曉得此獸是否就是叫做“藥獸”的動物,《古今圖書集成•藝術典》第五百四十卷引《蕓窗私志》說:神農時,“白民進藥獸”,人有疾病,它就會如白民所傳,輒如野外銜一草歸,搗汁服之即愈,后黃帝命風后紀其何草,能治何疾,久之,如方悉驗,故“黃帝師藥獸而知醫。”這種說法否定了黃帝嘗百草、發明醫藥的傳承,卻和納西族東巴經里先民觀察動物而找到藥的神話有異曲同工之妙。此外,《博物志》卷一還提到礦物類的不死藥:昆侖山,“神物之所生,圣人仙人之所集也,出五色云氣,五色流水,其泉南流入中國。……名山大川孔穴相內,和氣所出,則生石脂玉膏,食之不死。”以上各種神異的靈藥,都可以用“宇宙藥”這一用語予以概括性的表述。
 
但不死之藥除了動植物、礦物之外,還有泉水、河水的形態。郭璞注《海外南經》“不死民”曰:“有員丘山,上有不死樹,食之乃壽,亦有赤泉,飲之不老。”《淮南子•墜形訓》:昆侖之虛“黃水三周復其原,是謂丹水,飲之不死。”此外,又有河水、赤水、弱水、洋水,“凡四水者,帝之神泉,以和百藥,以潤萬物。”《太平御覽》卷五十八:“白水,出昆侖之原,飲之不死。”若是按筆者對“宇宙藥”的定義,它甚至還有“氣”這一形態。《淮南子•墜形訓》:“食氣者,神明而壽。”《莊子•外篇•刻意》里提到通過呼吸以“吐故納新”之法,其目的無非是“為壽而已矣”,并說“此道引之士,養形之人,彭祖壽考者之所好也”。可知,早在先秦便已初步形成的養生術里有“食氣”一說,是指呼吸大自然的精氣,以此為食,以圖達到長生不死、遨游太虛的目的。在這個延長線上,我們就能理解所謂“辟谷”(把俗世凡間的食物視為人的身體沉重污濁的原因),因此按神仙世界的邏輯,辟谷、“食氣”可使人身輕,從而接近于長壽。“氣”這一萬物皆賴以生存的宇宙能量,很符合于我們對“宇宙藥”的解釋。《莊子•外篇•在宥》:“天氣不合,地氣郁結,六氣不調,四時不節。今我愿和六氣之精,以育群生,為之奈何。”屈原《楚辭•遠游》:“餐六氣而飲沆瀣兮,潄正陽而含朝霞。”大概也都是“食氣”的例子。
 
再論“宇宙藥”
 
本文所謂長生不老藥或不死藥,正是筆者所理解的宇宙藥。“宇宙藥”這一概念,最初系筆者十多年前研究云南納西族的醫藥生活與文化,對其東巴教神話經典里出現的“長生不老藥”進行歸納和表述時提出的。筆者希望“宇宙藥”這一用語能夠和“薩滿”(shaman,shamanism)、“塔布”(taboo,tabu)、“宇宙山”、“世界樹”(world tree,又叫“宇宙樹”、“生命樹”)、“異域”或“他界”(the other world)等概念一樣,最終可被學術界接受它作為一個抽象的、具有概括性和解釋力的學術概念。那么,究竟什么是宇宙藥呢?宇宙藥和“宇宙山”、“世界樹”一樣,作為學術概念,它們都可被用來描述和解釋古代神話里的宇宙結構及宇宙觀。以東巴教經典及納西史詩中反復詠唱的長生不老藥為例,它具有使天地日月增輝,青山神樹不老的神性,是一種可達致永恒、超越生命的“藥”;它使大自然長生不老,同時還是構成世事萬物之間關聯或促成其關聯變化的一種非同尋常的物質,在事物變化及不同事物間的關系中發揮著特殊作用。這種藥可能出自于大自然中的動植物與礦物及一切事物,它可以是固體、液體,氣體等一切可能的物態。它不僅具有勝利與美好的屬性,還具有增進事物變化、擴充事物能量的功能。因此,把握了這種靈藥,也就意味著把握了整個世界。這種“天地不死藥”(或譯長生不老藥、天地如意藥、不病不死藥等),就在“西方地方老肋骨、硬心腸的楞氣斯普居住的地方”。
 
有關不死藥、長生不老藥之類宇宙藥的信念和信仰,既與特定時代里人類把病因主要歸于超自然存在的觀念有著邏輯上的一致性,也與人們抗拒死亡、渴求生命永恒的普遍而又質樸的祈愿有關。筆者創意“宇宙藥”這一概念,不僅是因為它比起不死藥、長生不老藥、不死草、不老泉等大量具體用語更加抽象和具有概括性,還因為這一新概念更加能夠反映諸如此類的所有神異之藥的本質。“宇宙藥”乃是內涵著宇宙的根本原理和運行邏輯,濃縮著天地的精華和能量;宇宙藥不僅能夠使生命延續永久,還可以讓青春永駐、返老還童、起死回生,它穿透生死兩界而作用于萬物之上;宇宙藥可以是任何一種形式和物態,但這都不妨礙它們具有相同或近似的本質。幾乎所有的古代文明體系,均曾經想象出各自不盡相同、但也頗具有一些共性的宇宙藥,雖然它經常與各種不同形態的超自然存在聯系在一起,卻也經常被認為有可能就潛藏在大自然的某些事物之中。宇宙藥大多是需要人類歷經艱難險阻、克服重重困難,才能從異域他界或神鄉仙境采擷而來,但通過實踐的方法也可以在某種特定的宇宙觀的指導下,人工合成出來符合那種宇宙觀的宇宙藥。正此,我們也就不難理解在中國古代,帝王們不但醉心于上山下海、窮盡世界地尋求仙藥,同時也非常重視方士道家們煉丹之類的嘗試。
 
不言而喻,不死藥和長生不老藥是最為典型的宇宙藥,因為它是凝聚天地之靈氣、日月之精華,符合宇宙運行原理,內含著宇宙的能量,可以使生命無限延續的物質。在據傳系東方朔所撰《海內十洲記》里提到,“西王母之所治也,真官仙靈之所宗。上通璇璣,元氣流布,五常玉衡。理九天而調陰陽,品物群生,稀奇特出,皆在于此。”“此十洲大丘靈阜,皆是真仙隩墟,神官所治。……自生玉芝及神草四十余種,上有金臺玉闕,亦元氣之所舍,天帝居治處也。”可知在西王母和天帝管轄的地方,那些玉芝、神草和不死之藥,均具有“天地之根紐,萬度之綱柄”的內涵,具有協理陰陽之“元氣”的本質。有學者將盛產宇宙藥的“海內十洲”稱之為“圣境信仰”,應該說是頗為中肯的。
 
饒宗頤曾經指出,不死之藥“不是漢家獨有的可居的奇貨,而是世界性的美麗而廣泛傳播的宗教上的嘉話”。的確,不死之藥是具有普遍性的一種信仰。古代巴比倫有史詩《吉爾伽美什》,英雄吉爾伽美什曾歷經艱難獲得了可以使人長生不死的仙草,但后來還是失去了它。在基督教圣經的《創世紀》神話里,人類的始祖如果吃了伊甸園里一種叫做生命樹的甘美的果實,就會永遠不死。據說在挪威神話中,眾神是會老死的,而由豐收女神伊登(Iðunn)負責看管著能夠使眾神長生不死的魔法蘋果。“那些追求青春和長生不老的神話把重要的位置都讓給于一棵有著金果實和神樹葉的樹,讓位于一棵長在‘遙遠的土地上’(實質上是長在另一個世界中的)和被怪物所(如希臘神話中的獅身鷹首獸,惡龍和蛇)守衛的一棵樹”。此外,在古代西亞的蘇美爾神話、北歐神話和愛爾蘭民間傳說中,也都認為有長生不死的仙人存在。
 
根據饒宗頤的研究,在古代波斯,有一種從植物榨出的汁,梵文稱之為Soma,波斯火教經則稱之為haoma,飲之令人精神旺盛、興奮,并可長生不死。這種長生不老藥頗為神圣,它是由至圣教主查拉圖斯特拉(Zarathutra)創造的,同時又是月桂樹(Laurel)的象征。在古代印度的《梨俱吠陀》中,Soma又有“甘露”之意,代表了一種不死的神力。因此,他傾向于認為,由于以不死為種族之號的塞種人,善飲haoma(Soma)之一族,歷史上曾入據中國西北的西王母古地,所以才會有不死之藥兼奔月神話的產生。筆者覺得,把中國的不死藥信念以及奔月神話看作是塞種特定族群的傳入,似乎有些牽強,但關于不死藥的神話傳說并非中國所獨有,確實是不爭的事實。
 
小結
 
通過神話來表象和得以建構的人類應對死亡的認識和闡釋,構成了對于生命之價值及其歷程和本質的頑強探索。無論是昆侖山上的軒轅之國、諸沃之野、不死之山、西王母的蟠桃園,還是大海里蓬萊三神山的仙境、仙人和不死之藥,上古神話里異域、他界均具有“不死之鄉”的屬性,這說明上古時代人們對長生不老的信念曾經是非常普遍的。不死之鄉的“宇宙藥”,可以說是中國古代神話之“宇宙論”(關于世界的本質和機制以及人和各種生物在神話世界體系中的位置的理論)的一個最為要害的關鍵詞。
 
死亡既然是困擾人類的永久性課題,那么,長壽及永生自然就是很多人熱衷于追求的目標,正因為如此,現世的長生及來世的歸宿便成為許多宗教說教的主題。中國土著的道教以長生不老、修煉成仙為終極關心,其實正是汲取了上古神話里涉及生死及宇宙藥的許多基本信念。上古神話里有關宇宙藥之類的諸多信仰和理念,在后來的神話“歷史化”、“仙話化”、“在地化”和“具象化”的過程中,逐漸地被信以為“真”,從而引伸和演繹出中國文化史上許多著名而又重要的文化事件和典故(例如,徐福故事等),形塑了中國人精神家園的空間形態(例如,仙境意象、游仙文學、以海島仙山為主題的園林建構等),并對中國人的意識世界和日常生活的文化實踐(例如,煉丹、養生、修行等)產生了非常深遠的影響。作為惠及(或是禍及)后世的文化遺產,有關宇宙藥的信念極深地滲入到中國人世俗生活的方方面面,有力地影響到中國上層階級和下層民眾的許多行為,此種影響可以說至今猶存。宗教史學家米爾恰•伊利亞德曾經指出:大多數“不信宗教”的人,都依然藏有著偽宗教(pseudo religions)和已經退化了的神話,聯想起不久前的“張悟本事件”,我們是否可以說在這位“神醫”的“養生綠豆湯”里其實是潛藏著一個叫做長生不老藥之類的幽靈呢?
 
文章來源:《青海社會科學》2010年第4期
民俗學論壇
 
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