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唐初抑佛政策之定型與鞏固
發布時間: 2020/2/20日    【字體:
作者:李猛
關鍵詞:  李世民 貞觀中期 道前佛后 法琳入獄 抑佛政策  
 
 
——基于貞觀十一至十六年間幾個佛教事件的考察
 
內容提要:
 
貞觀十一年,李世民以長安城中的一次佛道論爭為由,下詔強令道在佛前。此舉引起僧團的激烈反應,他們先是各陳極諫,接著普光寺慧滿率兩百僧人以激烈的方式詣闕陳諫;稍后,大總持寺智實攜十余大德跟隨李世民東巡車駕,直至潼關上表陳諫,后被強令駁回,無奈接受。十三年,法琳被誣入獄,案情一波三折,法琳最終免死徙蜀,李世民遂借機頒行《遺教經》,加大整頓僧團的力度。十四年,他又下敕普責京寺。這一系列針對佛教和僧團的整頓措施,標志李唐抑佛政策的定型。貞觀十五年和十六年,李世民兩次在弘福寺為太穆皇后設齋追福,在宗教訴求之外,也有借機安撫僧團之意,而其抑佛政策并未改變。
 
  佛教與王權是中古佛教史上最經典的研究主題之一,也從不缺乏經典的討論,唐代更是如此。上世紀三十年代初,湯用彤就對李世民與佛教作了全面梳理①。稍后,陳寅恪撰文討論武后的佛教信仰及其對佛教與政治的態度②。此后,王權與佛教、王法與佛法的相關討論,逐漸成為中古時期佛教史研究的熱門話題。至于有唐一代的佛教史研究,除了武后尊佛以及武宗滅佛之外,最受關注的時段恐怕就是唐初了。李淵、李世民父子的佛教政策之所以受關注,一方面是因為他們基本奠定了唐王朝佛道政策的基調,另一方面二人對待佛教確實有多個面相,文獻中確實有諸多齟齬之處,且前后期也都有不少轉變。也正是綠此學界關于二人佛教政策的爭議一直不斷。很久以來,學界在討論唐初佛教政策時,常以信仰作為切入點,故很容易會走向兩種極端:一是強調信奉以及護持佛教的一面,一是強調不信奉以及采取抑制措施的一面,由此得出的結論當然會有很大差異。而介于其間者,又容易流于政治工具論。當然,每種觀點確實都有相應文獻支持其說,至于那些不支持的文獻,要么置之不理,要么牽強附會。以至于在相當一段時間裹,學界對于唐初二帝與佛教的研究,大多都沒有超出這三種研究模式。
 
  就李世民而言,更是如此。湯用彤《唐太宗與佛教》可謂開山之作,開頭即反駁歐陽脩所持唐太宗弘贊佛教之說,力證李世民不信佛。郭朋羅列許多李世民護法事例,認為他媚佛③。李瑾試圖用歷史辯證法展開討論,認為李世民從實際政治需要出發抑制佛教④。次年,魏承思撰文與之商榷,認為李世民信佛,其“三教并用”的前提和基本傾向是獎挹佛教,只有當政治需要與信仰矛盾時,他纔會稍背其信仰⑤。二人雖在李世民是否信佛方面針鋒相對,在政治需要面前卻殊途同歸,而這種佛教服務于王權與政治觀點,后來逐漸成為主流觀點⑥。
 
  討論李世民的佛教政策,還須考慮其動態變化,郭紹林即從這個角度切入,將佛教分為意識形態和社會勢力兩個方面區別對待,指出這纔是李世民在國家利益和個人利益的關系上表現出不一致性的原因⑦。其說頗受認可⑧。在此之前,芮沃壽(Arthur Wright)就已將李世民的一生劃分為四個階段,每個階段的生活風格和政治風格不同,對佛教的態度也相應的有所不同。他還敏鋭地察覺到以貞觀十年(636)或十一年之前為界,李世民的佛教政策有較大轉變:在此之前是討好多數,避免刺激少數,有許多護持佛教之舉,但并不能據此認為李世民本人對佛教真正感覺如何;而在此之后,則充滿矛盾⑨。
 
  日本學者多以重大事件或重要人物為線索,討論李世民對佛教的態度。結城令聞分析了李唐皇室崇佛事業,進而討論其與佛教政策的矛盾,并將其歸于李唐皇室的政治考慮⑩。滋野井恬深入討論李世民貞觀十三年頒行《遺教經》的意圖與意義(11)。礪波護以法琳的護法活動為線索,討論李世民父子的佛道政策,在滋野井恬基礎上作了許多精彩討論(12)。他還另外撰文討論貞觀五年李世民令僧尼拜君親事,詳細分析其未能貫徹的深層原因(13)。諸盧立雄從佛教信仰角度討論李世民的佛教政策,還著重關注《道僧格》的頒行及其影響(14)。
 
  近十年來,學界對帝王佛教政策的研究熱情稍減,以佛教史與政治史結合的綜合研究日漸興起。劉淑芬討論玄奘的后十年,將其晚年的遭際歸因于貞觀末與太宗輔政大臣長孫無忌等人關系親密(15)。陳金華(Jinhua Chen)曾討論“妖僧”法雅因與李淵、裴寂關系密切而于貞觀三年被殺(16)。Thomas julch最近以法琳為線索,討論法琳的護法言論及其背景(17)。朱立峰以貞觀時期四分律宗的崛起為切入點,認為與李世民重律僧有很直接關系,并以此討論李世民對于佛教至少有信仰、護持、利用、壓制等四個面相(18)。孫英剛討論李承干與普光寺僧團的緊密關系,還注意到貞觀十年為長孫皇后追福,在全國修復廢寺之事(19)。
 
  討論唐初佛教政策,首先需要關注朝廷頒行的與佛教有關的詔敕、律法,其次是群臣和僧團的反應。這些詔敕、律法的頒行,影響深遠,王公大臣和僧團也會有各種反應,因而本身就是重大佛教事件。只有全面而深入分析這些重大事件的時間、綠起、過程,追索各方的動機以及事件的影響,纔能對其時的佛教政策有較為準確的觀察。當然,還要注意這些詔敕、律法的延續性,即佛教政策的動態變化。因此,泛泛地考察一個時期內一兩件詔敕或者事件,顯然不足以討論其整體性和延續性。鑒于此,在對武德、貞觀初佛教政策相關研究的基礎上,本文將集中討論貞觀十一年至十六年接連發生的幾個重大佛教事件,深入分析李世民的處理與群臣、僧團的反應,力圖對其時的佛教政策有一個準確的把握。在展開論述之前,有必要對武德末、貞觀初的佛教政策稍作介紹。
 
  武德九年(626)李世民即位之后,不但沒有繼續其父廢省佛教的政策,甚至還于貞觀十年(636)為重病的長孫皇后祈福,在全國范圍之內修了三百九十二所廢寺(20),這些廢寺大部分是武德中后期李淵在“偽亂地”廢省的,當然這次修復的廢寺只是被廢省寺院中的一小部分規模較大者。在此之前,他還于貞觀三年(629)下敕在戰場處建七所寺院,超度亡靈;為波頗建立譯場,下詔征大德助其翻經;還有度僧三千等其他護持佛教的舉動(21)。但這些都只是李世民佛教政策的一個面相(22),與此同時,他還采取了一系列整頓佛教的措施:貞觀初年,即命杜正倫沙汰僧尼,并以極法嚴厲處置私度僧尼;又于貞觀五年強令僧尼拜君親(23)。這些措施對僧尼乃至世俗社會都影響深遠,一定程度上也可以視作對李淵廢省佛教政策的延續。此后,李世民的佛教政策進入一個新的階段,其標志事件就是貞觀十一年下《道士女冠在僧尼之上詔》,以詔書的形式明確道在佛前。
 
  一、貞觀十一年下詔強令道前佛后
 
  武德七年(624)二月在國子學舉辦的三教論衡開始之前,李淵即下詔強令“道先、次孔、佛末”,規定了此次三教論衡的三教出場次序,雖然沒有明確儒釋道三教的先后次序,卻是一次重要預演(24)。同年七月,李淵親自前往樓觀,祭祀老子,明確尊道。即便如此,在當時佛道均參與的官方齋供儀式中,佛道仍沒有明確的先后之分。至貞觀十一年(637),李世民纔正式下《道士女冠在僧尼之上詔》,明確規定“自今已后,齋供行法,至于稱謂,道士女冠可在僧尼之前。”(25)此事是唐初佛教史上的大事件,頗具轉折意義,故有深入分析之必要。
 
  (一)貞觀十一年道前佛后詔及其相關問題
 
  1.下詔時間辨析
 
  此詔《唐大詔令集》卷一三三收録,題作《道士女冠在僧尼之上詔》。除此之外,道宣編撰之《續高僧傳·唐京師大揔持寺釋智實傳》《集古今佛道論衡》《廣弘明集》以及彥悰所撰《唐護法沙門法琳別傳》(以下簡稱《法琳別傳》)對此詔也有征引或輯録(26)。而《唐會要》《通典》《大慈恩寺三藏法師傅》等文獻,則只是簡要記其事。以上諸書都明確記載李世民下詔令道前佛后的時間為貞觀十一年,但于具體月日,卻頗有歧異:《唐大詔令集》于詔書之后注明貞觀十一年二月(27),道宣前后對此事的敘述(見《續高僧傳·唐京師大揔持寺釋智實傳》《續高僧傳·唐京師普光寺釋慧滿傳》《集古今佛道論衡》以及《廣弘明集》)大致相同,均系于李世民車駕東巡洛陽之后,即二月之后(詳后)。而《唐會要》《通典》《法琳別傳》則系于正月(28),《唐會要》明確記載貞觀十一年正月十五日(29)。學者多據《唐會要》認為此詔下于貞觀十一年正月(30)。
 
  實際上,道宣本人在《續高僧傳·唐京師大揔持寺釋智實傳》中也無意間透露出,在智實等十余大德跟隨李世民車駕東巡之前,京邑僧徒就已經“各陳極諫”(31)。故而下詔的時間,顯然在李世民車駕東巡洛陽之前,即二月甲子(九日)之前(32)。考慮到李世民東巡洛陽之前,需要一定的準備時間,加上京邑僧徒“各陳極諫”之時間,我認為《唐會要》精確到日的就記載(即正月十五日)是可信的。而道宣有意將下詔時間放在李世民車駕東巡之后,很可能是通過點出東巡之事,進而強調護法僧人隨李世民車駕東巡乃至聯名上表抗議的護法壯舉。而礪波護謂李世民在巡幸洛陽時發布詔書,則顯然是被道宣所迷惑(33)。
 
  2.道宣、彥悰所征引之詔書
 
  其實,除了時間上的有意調整,道宣在征引和輯録詔書之時,還作了一定程度的刪節,而且刪節的內容都大致相同。與此形成鮮明對比的是彥悰,他在《法琳別傳》中征引此詔,雖然有個別異文,但并沒有刪節,可以說基本上保存了詔書原貌。以下將引出《唐大詔令集》所載詔書原文,并校以《續高僧傳·唐京師大揔持寺釋智實傳》(校記簡稱《續傳》)、《集古今佛道論衡》(校記簡稱《論衡》)、《廣弘明集》(校記簡稱《廣集》)以及彥悰《法琳別傳》(校記簡稱《別傳》)以論之:
 
  
 
  引文中的劃線部分,是道宣所編撰三書征引和輯録的詔書文本與《唐大詔令集》《法琳別傳》最大的不同,這些文字要么是批評佛教、要么明確指李世民因系李老后裔而尊道教,其實是李世民決定下詔令道前佛后的最重要原因。這顯然不是道宣所愿意看到的,更不愿意將其寫進自己編撰的護法文獻之中,所以這些文字應該是道宣在征引和輯録之時有意刪掉的。而“華”與“土”,“東”與“后”,本身字形相差很大,應當不是因字形相近而造成的訛誤,而更可能是道宣的刻意改動。改“中華”為“中土”,改“東漢”為“后漢”,或許跟道宣本人視印度為中心、中國為邊地的觀念有關(49)。加上“華”一詞,往往與“夷”相對應,在南北朝時期的佛道論爭的背景之下,往往暗含排斥、否定佛教之意。
 
  據此,可以看出道宣在護法的主觀目的之下,會對不利于佛教一方的相關記載刪去或者改寫。所以,對比道宣的刪改,探究其刪改的動機及其背景,是一項很有意義的研究工作。我們在利用道宣編撰的佛教文獻(尤其是那些賴道宣纔得以保存者)的時候,就需要多一份警惕。反觀彥悰《法琳別傳》中的引文,卻很少有因自己主觀意志而大幅度刪改的情況,雖然也有個別異文,但更多應該是因字音、字形相近而造成的書寫或版刻訛誤。彥悰的這種忠實于原書的撰述方式,使得該書在法琳論著乃至唐初佛教文獻的校勘、輯佚等方面,都有重要參照價值。
 
  3.下詔契機之猜測
 
  前文已經指出,李世民下詔所列的原因主要有兩點,一是出于佛教興盛以來風俗日壞的擔憂,一是國家尊崇老子。其實,武德三年,李淵就已經尊老子并宣稱自己是老子后裔,武德七年二月太子釋奠后的三教論衡上,李淵強令道士先于僧人出場,同年十月李淵又幸樓觀,親祭老子。如此,官方強令道前佛后,其實也只是時間問題,而李世民所需要的只是一個由頭。《續高僧傳》《法琳別傳》以及前引史傳、政書等史料,都只是直接記載其事,而未指明具體觸發事件。道宣后來在《集古今佛道論衡》以及《廣弘明集》中,對此稍有補充交待:
 
  貞觀十一年,駕巡洛邑。黃巾先有與僧論者,聞之于上,乃下詔云……(50)
 
  這樣看來,在貞觀十一年正月十五日之前的某次道士與僧尼的論爭,應該是這次下詔的直接原因。貞觀初年的佛教論爭比較多,比較著名者,有貞觀七年慧凈、法琳與太子中舍人辛諝的論爭,但他們的論爭是通過書信往還,而且主要涉及佛教義理,并沒有在公開場合論難,在當時并沒有引起較大的轟動。除此之外,以貞觀十年紀國寺慧凈法師在紀國寺的開講影響最大,當時王公參與者甚多,道士蔡晃等人更是在講席上與之辯論,最終落敗而還,事見《續高僧傳·紀國寺沙門釋慧凈傳》:
 
  貞觀十年,本寺開講,,時以為榮望也。京輔停輪,盛言陳抗,皆稱機判委,綽有余逸。,道門之秀,纔伸論擊,因遂征求,自覆義端,失其宗緒。凈乃安詞調引,。合坐解頤,貴識同美。(51)
 
  慧凈本人不僅是義學高僧,而且還長于論辯、擅詩文,與長安的王公、文士多有詩文唱和。蔡子晃,道宣或稱作蔡晃,是唐初著名的高道,曾注《老子》(52),在貞觀十三年李承干組織的三教論衡中,他也曾與慧凈激烈論爭。而成世英,道宣又稱之成英,即成玄英,而這里的“世”字,應當是“玄”之訛誤。明本《續高僧傳》將“成”字改作“秦”字,則是誤將成世英認為是秦世英(53)。秦世英也是唐初著名的道士,但并不以義學著稱,而以“薄閑醮禁,粗解醫方”而甚受李世民和太子李承干信重(54)。
 
  僧人與道士之間的普通辯論,當然不可能引發國家佛教政策的變化,但如果雙方辯論過程中,出現過激話語甚至觸及李唐尊李老、佛道先后、釋李師資等較為敏感的話題時,往往會備受關注,也容易被道教一方借題發揮。慧凈與蔡晃、成玄英在紀國寺公開論難,很有可能就是這種情況,尤其是在諸多王公、辯士以及其他廣大聽眾(包括僧人和佛教信徒)在場的情況之下。而且,從結果來看,蔡晃、成玄英落敗而逃(“飲氣而旋”)。此次公開論難,道教一方落敗,而且在當時影響甚大,此后當有人將此事上報皇帝李世民。雖然并不清楚雙方論爭的內容,但從貞觀十三年慧凈與蔡晃等人在弘文殿針鋒相對辯難的情況來看,紀國寺的論爭應該也相當激烈。而這次論爭,很有可能就是貞觀十一年正月李世民下道前佛后詔的直接原因。
 
  (二)長安僧團的激烈反應
 
  貞觀十一年正月十五日,李世民道前佛后詔下達之后,長安僧團遂即采取一系列抗議措施,以李世民車駕東巡為界,大致可以分為兩個階段:第一階段在長安城中,以弘濟寺上座釋慧滿為首的僧團最為激烈。第二階段,法常、智實、法琳等十余大德跟隨李世民的東巡車駕,至潼關聯名上表。
 
  1.“京邑僧徒,各陳極諫”:僧團抗議的第一階段
 
  此前學者都注意到長安僧團曾隨駕至洛陽上表抗議,并沒有注意到其實在車駕東巡之前,已然有一些“京邑僧徒,各陳極諫”,道宣自謂“語在別紀”(55),可見曾有人特意將此次僧人的諫疏作過整理,而整理之人未必是道宣,現存道宣整理的佛教文獻之中,并沒有這方面的內容。當然也有可能是道宣后來因為文字敏感而將其刪去。當時上表極諫者是哪些僧人,又以何種話語、哪些方式陳諫,都因為此“別紀”的佚失,而無從得知。由于事關全部僧團的地位和榮譽,而且從后來僧團的激烈反應來看,當時京邑高僧上表陳諫者肯定不少。事過境遷,道宣晚年編撰《集古今佛道論衡》和《廣弘明集》(56),再追敘此事,于“京邑僧徒,各陳極諫”之后,加上“有司不納”四字(57),可見當時有司并未奏上。
 
  除了“各陳極諫”之外,也有高僧組織相當規模的僧眾詣闕集體陳諫,事見《續高僧傳·唐京師普光寺釋慧滿傳》:
 
  
 
   關首,這里顯然是洛陽與長安之間的某個關隘,唐代均指潼關(59)。“重敕”,則指原詔重發。從“乃至關首,重敕方回”一語可以看出,以慧滿為首的僧團并沒有跟隨李世民車駕東巡,他們詣闕陳諫的地點是在長安。之所以至關首,纔有重敕傳來,主要是隨駕東巡的十余大德在關口上表,被李世民強令駁回。一同傳回來的可能還有智實不服而被杖罰的消息(詳下)。貞觀七年,慧滿被任命為弘濟寺上座,在貞觀七年至九年間,他曾處理過集仙尼寺尼鑄造、供養老子像案和慧尚尼搶占僧寺案,尤其是在后一個案件中,慧滿“搆集京室三綱大德等二百余人,行于檳黜”(60),此事最后由太子李承干親自出面調停方止,慧滿因而在長安僧團中積聚了一定的聲望。緣此,慧滿纔能在較短的時間內集合二百長安僧人詣闕陳諫,并且是以“脫袈裟置于頂上,擬調達之行五法”的極端方式。
 
  慧滿等人此舉,或即仿效阿難及五十上座在調達說五法后脫僧伽梨擲地,并稱其非法之事(61),脫袈裟以示皇帝所下之道在佛前之詔非法。這顯然是公然向皇帝抗議,所以“舉朝目屬”,可見在當時影響很大,以至于所司最初并不敢向李世民通報。詔命重申,慧滿等人只得無奈結束抗議。而慧滿等人以極端形式抗議,應當在李世民車駕東巡之前,其時李世民可能并不知曉,車駕至潼關后,纔重申原詔之意。這也就意味著慧滿等人抗議的時間,似乎遠不止一兩天,而是長時間的大規模、公開抗議。
 
  2.十余大德隨車駕東巡并上表:僧團抗議的第二階段
 
  在慧滿等二百余僧人以極端的方式詣闕抗議的同時或稍后,還有一批高僧大德隨李世民車駕東巡,至關口聯名上表。關于這次活動的發起之人和上表之人,幾種文獻記載各有異同,所以有必要對比其異同,并進一步分析致異之因。《續高僧傳·釋智實傳》謂發起之人和上表之人分別是智實和法常,出于對比、分析的需要,先將《續高僧傳·釋智實傳》相關內容摘引如下:
 
  
 
  上表的內容,《法琳別傳》亦有輯録,除了部分異文之外,彥悰所録文字頗有溢出道宣之處,如“竊聞父有諍子,君有諍臣”一句,《法琳別傳》即作“竊聞子見一善必獻其父,臣見一善必獻其主。臣子于君父,敢不盡心者焉,何者?父有諍子,身不陷于不義;士有諍友,身不離于令名。”(63)這些文字應當是道宣為求簡潔,刻意化用其意而刪改之。另外,彥悰明確說此表乃是法琳所撰,并謂法琳作此表乃是京師僧眾所推,而且此表也并不是如《續高僧傳·智實傳》所言,是以法常的名義寫的,而是以法琳的名義,文中起始是“琳年迫桑榆”,“雖預出家”之前也是“琳等”(64)。其余引文則基本相同,可以斷定是一人所寫。陳尚君師即據《法琳別傅》輯出此文,擬題作《上太宗皇帝表》,并置于法琳名下(65)。后來道宣編撰《集古今佛道論衡》和《廣弘明集》,再追敘此事,謂智實“攜諸夙老隨駕”(66),仍強調智實在組織大德隨車駕上表的功勞。與此同時,他竟然將表中的“法常等”,全部改成“僧某等”或“某等”(67),故意模糊處理。
 
  無論是“法常等”,還是“法琳等”和“僧某等”,都說明當時此表是十余高僧聯名上奏,只是以誰為首或者說以誰的名義之區別。從道宣自己前后對同一事書寫的這兩個細微變化(智實地位之不變與法常署名之變)來看,他對此前的法常撰表或者說以法常的名義奏上,是有所保留的。這樣看來,智實在組織大德隨駕東巡以示抗議的功勞是不容置疑的,而對于此表的作者和當時的署名,則還有討論的空間。
 
  在《續高僧傳·唐京師普光寺釋法常傳》中,道宣又謂“及李道居先,不勝此位,(法常)率僧邀駕,隨頓表上。”(68)明確說此行是法常率領的,這與道宣在《續高僧傳·釋智實傳》中強調智實功勞的一些表述,其實并不沖突,都是為了突出強調傳主的護法之功。道宣這里之所以又說法常“率僧邀駕”,則主要是因為法常年輩較高,而且是當時長安的僧團領袖。法常是隋國師曇延的弟子,大業時期被隋煬帝召入大禪定寺,貞觀時期被召參與波頗譯場。貞觀五年,法常被召入新建的普光寺,太子李承干患病,又被召入東宮為之受菩薩戒;九年,長孫皇后病重,又被召入宮中為受菩薩戒,隨后敕兼空觀寺上座(69)。作為太子李承干和長孫皇后的菩薩戒戒師,法常與太子李承干關系甚為密切(70),因而在長安僧團之中也擁有很高的地位。而且,貞觀十一年,法常已年七十一,可謂德高望重,在跟隨東巡上表的十余大德之中,他年齡最長(詳參表1)。
 
  這樣就可以理解為何當道宣會在《續高僧傳·釋智實傳》中冠以“法常等”,也就是說當時所上之表,雖是十余大德聯名奏上,實際上卻是以法常的名義奏上的。后來,《大慈恩寺三藏法師傅》敘及此事,也是以法常為首(71)。回過頭來再看道宣在《法常傳》中所謂的法常“率僧邀駕”,其實也可以從這個角度解讀。至于此表,顯然不是法常親自執筆,若確實是法常所撰,他應當自稱“常等”,而非“法常等”。貞觀十四年,李世民召法常進殿,法常回答李世民所問時,即以“常等”自稱(72)。當時僧人自稱之時習用一字,道宣在《續高僧傳》中也多用一字簡稱,而在這里卻用“法常等”,或是有意追補。
 
  而此表的執筆之人,則應當是法琳。《法琳別傳》沒有明確記載法琳參與隨駕東巡上表,但道宣在《集古今佛道論衡》和《廣弘明集》均記載法琳也參與其中。若將前引上表與法琳所撰《辯正論》尤其是《佛道先后篇》和《釋李師資篇》相較,可以看出二者的觀點和所用的話語都基本相同。尤其需要注意的是,法常等人奏上此表的同時,還于表末“謹録道經及漢魏諸史佛先道后之事如前”(73),而這些內容,其實就是法琳在《辯正論》卷五《佛道先后篇》和《釋李師資篇》再三要強調的。其實,十余大德跟隨李世民東巡車駕,大多是年邁之高僧,加上路途艱辛,根本來不及臨時搜集道經和漢魏諸史中所載佛先道后之事,更不用說整理成文,所以很可能是法琳撰表之后,將此前就已經完成的《辯正論》卷五的《佛道先后篇》《釋李師資篇》稍加修改,附于表后,作為上表的重要補充證據。表中所涉及道教的部分,也大致是根據這兩篇加以總結、提煉而成。事實上,這兩篇在《辯正論》中同卷,而且剛好是一卷的篇幅。
 
  如此,《法琳別傳》所載表文應該是法琳的初稿,后以法常的名義奏上,改“琳等”為“法常等”。后來道宣之所以又改為“僧某等”和“僧等”,這種簡化的模糊處理,除了要達到行文簡潔之目的外,恐怕主要還是欲突出智實之意,這一點在《集古今佛道論衡》中表現得更為明顯(詳下)。道宣的這種表述,很容易讓人誤以為此文系智實所撰,清編《全唐文》即將此文誤收在智實名下,題作《論道士處僧尼前表》,其文以“法常等”開頭,行文中也有“法常等”(74),顯系據《續高僧傳·釋智實傳》輯録。
 
  除了智實、法常、法琳等大德之外,道宣在《集古今佛道論衡》和《廣弘明集》中均載紀國寺釋慧凈也參與其中。慧凈貞觀初年參與波頗譯經,備受波頗敬重,稱之為“東方菩薩”,貞觀七年,他又與太子中舍人辛諝有過一番論戰,貞觀十年在紀國寺與蔡晃、成玄英論戰,是當時著名的護法僧人。慧凈與當時的王公頗多交往,尤其是與左仆射房玄齡“義結俗兄”(75),所以在跟隨東巡車駕上表之前,他或許已有一些陳諫之舉。
 
  另外,《大慈恩寺三藏法師傅》還載大總持寺釋普應也參加“朝堂陳諍”事:“時普光寺大德法常、總持寺大德普應等數百人于朝堂陳諍”(76),只是并不清楚他參與的是第一階段,還是第二階段,還是都有參與。武德四年傅奕上表廢佛,并大肆宣揚排佛言論,普應親至太史局與之理論,并造《破邪論》二卷,他也是當時積極參與護法的僧人,很可能也參與了跟隨東巡車駕并上表。而跟隨東巡車駕的都是著名的大德,人數較少,《續高僧傳·釋智實傳》謂十人,后道宣又在《集古今佛道論衡》中修改為十余人(77)。除了以上考定的五人之外,應該還有幾位大德,但由于文獻無征而不可考。參與的五人之中,法常和法琳都已分別是七十一歲和六十六歲的高齡,慧凈約六十歲(78),智實當時三十歲,所以道宣謂智實“攜諸夙老隨駕”。
 
  根據以上論述,將五位大德的具體情況制成“貞觀十一年隨駕東巡護法僧人簡表”,是為表1:
 
  
 
  3.“關口上表”與“以死上請”
 
  智實等人上表的地點,也還可以進一步討論。前引《續高僧傳·釋智實傳》載智實“攜大德法常等十人隨駕至闕,上表曰”,《法琳別傳》亦謂“詣闕庭上表”(80)。而在《續高僧傳·唐京師普光寺釋法常傅》則謂“率僧邀駕,隨頓上表”。后來在《集古今佛道論衡》和《廣弘明集》中,道宣又謂智實“攜諸夙老隨駕陳表,乃至關口”(81)。關口,亦即前文所引《續高僧傳·唐京師普光寺釋慧滿傳》中的“關首”,均指潼關。潼關距離長安將近三百里,十余位大德跟隨李世民東巡車駕,以期皇帝回心轉意,撤回道前佛后詔。須知他們當中至少四位年齡都在六十歲以上,這樣的長途跋涉,即便乘坐車馬,對他們而言,都是很大的挑戰。由此,可以看出十余大德護法意志之堅毅。表上之后,李世民并沒有聽從大德們的建議,而是采取強硬措施:
 
  勅遣中書侍郎岑文本宣勅:“。”諸大德等咸思命難,飲氣吞聲。實乃勇身先見,口云:“不伏此理,萬刃之下,甘心受罪。”。抱思旋京,晦跡華邑,處于渭陽之三原焉。(82)
 
  岑文本所宣之敕,《法琳別傳》載為口敕,其內容與道宣所載稍異:“語諸僧等,明詔既下,如也不伏,國有嚴科。”(83)這里只是說“如也不伏,國有嚴科”,并沒有說被杖之事。但智實后來確實因不伏而遭到杖罰,道宣素有刪改文字之習慣,頗疑道宣以其“后見之明”,壓縮、改寫李世民之口敕,而《法琳別傳》所載更符合李世民口敕之原貌。
 
  諸大德年齡大都在六十以上,若受嚴科,幾無活命之理。所以只得“咸思命難,飲氣吞聲”。《法琳別傳》所載法琳的觀點,應該就是他們當時的想法:
 
  法師飲氣吞聲,顧謂諸僧曰:“帝在九重,,亦乃無由。未若踵武屈原,棲遑草野,結蘭為珮,清白自居焉。”(84)
 
  由此也可以看出,十余大德此舉的主要目的是希望面諫李世民,即法琳所謂的“覩圣顔”。由于此前京邑諸大德所陳極諫,有司不納,所以他們希望抓住車駕東巡的機會,當面陳諫。他們一路跟隨李世民東巡車駕到潼關,終于將表奏上,但仍未能打動李世民,反而以國家之嚴科來震懾。所以,法琳主張效仿屈原,僧團自己“清白自居”,遵守內(佛教戒律)外(國家律法)律法。然而,智實仍不伏詔,甘心受罪,遂被杖,一年之后,即告因病去世。智實公然抗旨,因而遭到杖罰,這種壯舉,得到道宣的極力稱揚和贊譽。后來道宣編撰《集古今佛道論衡》,在敘述完以智實為主的這次僧團上諫之事后,重述智實攜諸大德隨駕上表之事:
 
  及尊黃老令在僧前,實攜京邑大德法常、慧凈、法琳等,實曰:“深知明詔已下,不可轉也。萬載之后,知僧中之有人焉。”(85)
 
  這些內容都是《續高僧傳》中所沒有的,顯然是后來追加的,這段補充記載,史料價值很高,尤其是“以死上請”一句,這當然是為了稱揚諸大德的以死相諫的決心和氣概。然而,從前文論述來看,諸位大德確實不辭長途跋涉之辛勞,隨車駕東巡以求面諫,希望李世民改回道前佛后之詔,確實令人敬畏。尤其是智實公然抗旨,甘愿受杖,這種壯舉,當然值得道宣極力稱揚,但他們似乎并沒有采取以死相諫的極端方式。而道宣這樣的贊譽,實有夸大之嫌。
 
  (三)結果與影響
 
  由上可知,貞觀十一年正月李世民下道前佛后詔之后,長安僧團一片嘩然,反應非常激烈,起初是各陳極諫,但終不為李世民所納。此后,有兩部分僧團分別采取了極端的方式陳諫:第一部分,是以慧滿為首的二百僧團,至闕并脫袈裟置頭頂,公然抗議皇帝此詔非法。第二部分,是以法常、法琳、普應、慧凈、智實等為首的十余大德,欲抓住李世民車駕東巡洛陽的機會,隨車駕東行以求面諫。至潼關,終獲上表之機會,但表上之后,李世民反而派中書侍郎岑文本宣口敕,威脅不伏者依法處置。諸大德不得不忍氣吞聲,而最年輕的智實仍不伏,遭到杖罰。與此同時,慧滿等二百人也收到李世民的“重敕”,遂不得已而散。可以說,不管僧人采取何種方式上諫或者說是抗議,李世民都不為所動,反而愈發強硬,可見他貫徹道前佛后之決心。
 
  另外,值得懷疑的是,僧團如此激烈的反應,在現存的傳統文獻之中竟然沒有一位文武官員為此事發聲(支持或反對)的記載。那些供養三寶的王公貴胄和中下層官員集體失聲,當然也說明了他們對當時政策導向的體察。此后,道前佛后成了唐王朝重要的國策,即便是在李世民在位的最后幾年,備受皇帝信重的玄奘多次勸諫,也未能有所改觀(86)。此詔的頒行以及僧團的抗議未果,在當時意義重大,它明確傳達了一個信號,即尊道已然成為國策,而佛教在唐王朝的三教次序中明確居于最末。具體來說,在所有的國家和地方州縣舉辦的齋供、法會以及三教論衡中,佛教一方都必須最末出場,而且所有官文書乃至國家律令中涉及稱謂者,僧尼都必須排在道士、女冠之后。下詔道前佛后,是唐初尊道抑佛政策趨于定型的標志性事件,這直接影響到貞觀中后期與唐高宗初年的佛道政策,影響深遠。
 
  二、貞觀十三年法琳入獄案與《遺教經》之頒行
 
  貞觀十一年下詔令道在佛前,是唐初尊道抑佛政策趨于定型的標志性事件,而貞觀十三年法琳入獄案件,以及李世民針對此案而采取的沙汰僧尼、頒行《遺教經》等措施,更是將抑佛政策進一步鞏固和深化。從貞觀十三年九月法琳人獄,到貞觀十四年徙益州,法琳案審理的進程大致可以分為以下四個階段:第一階段,從入獄開始,至十月二十七日劉德威等人正式審理。第二階段,正式審理開始,至十一月十五日劉德威等人審問結束,具狀奏報。奏報之后,李世民親自降問,起初與法琳兩問兩答,后又召法琳進宮問對,最后赦其死罪,徙之于益州,此為第三階段。此后,直至法琳客死百牢關為第四階段。
 
  (一)法琳入獄與酬答毛明素、大興善寺大乘眾:法琳案的第一階段
 
  貞觀十三年,法琳被道士秦世英指控“訕謗皇宗”而入獄,《續高僧傳·釋法琳傳》《法琳別傳》均有記載,而后者所載更為詳細,為論述方便,先將相關文字摘引如下:
 
  
 
  按“秋九月”,《續高僧傳·釋法琳傳》作“冬”,當以《法琳別傳》為是,冬十月是法琳入獄后被審問的時間,道宣將二者混同。另外,彥悰這裹所引李世民的敕文,比較完整,而道宣則是按照自己習慣用自己的語言加以概述(“見有眾侶,乃依《遺教》”)(88)。黃巾秦世英,即西華觀道士秦世英,貞觀五年,太子李承干有疾,他受命為李承干“祈禱得愈”,李世民“遂立為西華觀”(89)。頗疑這里的秦世英即西華觀觀主(90),此后,深得太子李承干之信重。彥悰并沒說秦世英為何會陰陳法琳之論,道宣則明確是他“素嫉釋種”,這當然是重要原因。但最根本原因,恐怕還是當時已經廣為傅布的《辯正論》中,確實有厚誣道教、貶斥道士之處,而這與貞觀十一年以來官方下詔尊道抑佛的政策相背。即便沒有秦世英,恐怕還會有其他道士陰陳此論。這也從反面說明,法琳《辯正論》在當時確實有一定的影響力,甚至引起了長安道團的不滿,而秦世英只是其中的代表。
 
  李世民下敕之時,法琳時在終南山龍田寺,已是六十八歲的老人,聽聞此敕,不待官府緝拿,自己前往“府衙”,遂被囚禁在“州庭”。“府衙”,即雍州府衙,而“州庭”即雍州獄,均在長安光德坊西南隅。法琳自首的舉動,顯然出乎雍州府乃至李世民之意料,以至于在被囚的最初的一段時間內,法琳頗“清閑”,所以毛明素致詩于法琳曰:“冶長倦縲紲,韓安嘆死灰。始驗山中木,方知貴不材。”(91)詩中,毛明素先后借用公冶長非罪被囚以及韓安國死灰復燃之典,表達他對法琳被囚的同情,進而委婉道出法琳因鋒芒太露而得罪,在接下來的審理中要盡量克制,做不材之人,明哲保身。法琳并未聽從毛明素的婉言相諫,酬之曰:
 
  叔夜嗟幽憤,陳思苦責躬。在余今失候,枉與古人同。草深難見日,松迥易來風。因言得意者,誰復免窮通。(92)
 
  法琳首、頷兩聯分以嵇康、曹植無罪被責自喻,以明心志。接著,又以高松自喻,以“風”喻小人,認為自己入獄是遭到小人之誣告。最后,他明確告訴毛明素,既然誰都不能免于窮通,自己就不會做那種因言得意的聰明人,而將繼續以護法為己任。收到法琳的答詩,毛明素對法琳敬重有加,直嘆“相知之晚”。
 
  法琳九月入雍州獄,至“冬十月癸亥,興善寺大乘饋珍饌”(93),法琳致書謝。此年十月無癸亥日,且此月又無閏月,故“十月癸亥”必有訛誤。而前既冠以“冬”字,后又敘十月事,當是“癸亥”二字有訛誤。大興善寺在靖善坊,而雍州廨在光德坊西南隅,二者相去不是很遠,雍州廨周圍寺院甚多,唯獨大興善寺僧人為法琳饋送早餐(法琳謝書中有“辱齋朝飧”之語)。法琳因訕謗皇帝宗系,罪名頗重(“罪當調上”),附近寺院的僧眾都不敢與之接觸,只有興善寺大乘僧人冒險為法琳送餐。其實對于法琳而言,送餐之意并不在于餐,而更多是對法琳的認可和聲援,所以他特意致書感謝。
 
  至十月底(丙申,二十七日),李世民纔正式下勅“遣刑部尚書劉德威、禮部侍郎令狐德棻、侍御史韋悰、司空毛明素等,在州勘當”(94)。其中的“司空毛明素”,敦煌本均殘缺,無從參校,而《法苑珠林》引《法琳別傳》則作“雍州司功毛明素”(95),故今本(高麗藏)《法琳別傳》所載之“司空”,顯然有誤,有可能是文字訛誤,也有可能是彥悰后來有所改動。司空為三公(正一品),位在刑部尚書(正三品)之上,與雍州司功參軍(正七品下)相差太遠,況且當時的司空為長孫無忌(96)。而且法琳被囚于雍州獄,對其審理當然需有雍州的官員參與。需要指出的是,當時的刑部尚書劉德威,還檢校雍州別駕,而當時的雍州牧雖為魏王李泰,但具體事務實際上由劉德威負責(97)。
 
  李世民命刑部尚書劉德威、禮部侍郎令狐德棻、侍御史韋悰、雍州司功毛明素等四人審理此案,可見他對此案之重視。如果深究四人的職銜,還會發現一些問題,如:禮部侍郎令狐德棻為何參與其中?為何負責“折獄詳刑”的大理寺官員未參與?這些都與一般的三司會審(尚書刑部、御史臺、大理寺)有較大的不同。其實,禮部官員得以參審此案,是因為禮部所屬祠部郎中、員外郎的職掌中有“道佛之事”(98),而由禮部的次官參與審理,可見規格之高。與此相類,雍州司功參軍之所以參與此案,也是因為唐代州府司功參軍的職掌中有“道佛”之事(99)。所以,李世民命禮部侍郎令狐德棻、雍州司功參軍毛明素代替大理寺官員審理法琳案,顯然是有意的安排,在情理之中。這也說明唐代對僧人案件的審理,與一般的案件審理有一定的區別。
 
  (二)與劉德威等人十問十答:法琳案的第二階段
 
  從十月丙申(二十七日)開始審理,直至十一月十五日,劉德威等委細推撿之后,將整理問答的情況“具狀奏聞”。審理過程竟然長達二十天。可見,劉德威等四人在獄中對法琳的審問,并非一時一日完成的。劉德威等四人總共問了十個問題,其中前兩個是就總體而問,而后八個則是針對《辯正論》的全部八卷,每一卷針對性的提一個最關鍵的問題。每一問都很有針對性,尤其是后八問,逐一摘出《辯正論》相關語句并重點駁斥,又在最后嚴厲質問,可見當時獄中問對氣氛之緊張。此外,法琳與劉德威等人的獄中問答,涉及內容很豐富,具有很高的文獻價值和史料價值,所以日本學者礪波護甚至認為可以當作宗教裁判的記録(100),有必要深入分析。下面就此十問,重點分析質問部分以及批評話語,以顯示當時官方主流對法琳此書的看法。
 
  第一問,劉德威等人主要就《辯正論》的寫作動機而發難:
 
  
 
  “何乃”以前,是劉德威等人認為作為出家人應該做的事,當然這些大多是對佛教的偏見。所以法琳花了相當大篇幅去反駁。這部分與本文關系不是很緊密,不再深入討論。“何乃”以后,則是針對性的責難。其中“廣引三教,敘治道之升沈”,即指《辯正論》中的《三教治道篇第一》,此篇分上下,分別為第一、二卷。“備舉十王,標崇敬之優劣”,則指《十代奉佛篇第二》,亦分上下,分別為第三、四卷。“或述佛道先后,時談釋李師資”,則分別指《佛道前后篇第三》和《釋李師資篇第四》,兩篇合為第五卷。“廣顯十喻九箴,盛辯氣為道本”,分別指《內十喻篇第五》《外九箴篇第六》和《氣為道本篇第七》,三篇合為第六卷。“語信毀,則皦然交報”,指《信毀交報篇第八》;“論品藻,則歷爾眾書”,指《品藻羣書篇第九》,兩篇合為第七卷。“道家之謬,僧何以知”,指《出道偽謬篇第十》;“奉佛歸心,全擬自取”,則指《歸心有地篇第十二》,兩篇與《歷代相承篇第十一》合為第八卷。由上可知,劉德威等人此問幾乎囊括了《辯正論》中除去《歷代相承篇第十一》的所有的篇目。
 
  法琳的回答,則針鋒相對,逐一作答:
 
  
 
  法琳明確說自己之所以撰《辯正論》,主要是因為清虛觀道士李仲卿和劉進喜等各撰論攻擊佛教,其中《十喻篇》是為了駁斥李仲卿《十異》,《九箴篇》則是為了駁斥其《九迷》。法琳自謂曾作過道士,以回應劉德威等人“何以知道教之謬”。劉德威等人問及《辯正論》中的十一篇,除了《品藻羣書篇第一》,法琳沒有明確回應外,其他都逐一回應。參看下表2“法琳獄中與劉德威等人問答(第一問)內容對照表”:
 
  
 
  第二問,劉德威主要在總體上問《辯正論》的篇幅和內容:
 
  
 
  此問接著上一問而發,法琳謂《辯正論》為駁斥李仲卿和劉進喜之論而作,但劉和李之論,都篇幅甚短,故而劉德威等責難法琳《辯正論》為何篇幅竟然有八卷之長,而且還“妄陳美惡,廣引帝王”。接著又繼續責難法琳此論“搆虛辭”、“全無實録”,進而攻擊法琳有“以今類古,意有所非”之嫌疑。這已然涉及到攻擊皇帝、非議國政的高度,所以嚴辭逼令法琳“無容隱默”。法琳從容應答,謂自己之所以撰《佛道先后》《釋李師資》篇,主要綠于道士潘誕于武德七年的三教論衡上對高祖李淵“妄陳先后”,而自己“廣陳君王、宰輔敬佛度僧”,也是為了駁斥傅奕、李仲卿、劉進喜三人謂佛是胡法、中原無人信奉之“虛妄”。之所以有八卷的篇幅,主要是因為李、劉之文雖都只有一卷,但“事有多條,縱琳八卷之書,猶為略報”(104)。后來,法琳又強調自己絶無意“以今況古,意有所非”。
 
  從第三問開始,劉德威等人開始針對《辯正論》的每一卷中某些具體論點責問,先是摘引出《辯正論》的某些話語,或直接摘句,或稍加修改整合、間接摘意,往往兼而有之。然后再提出自己的看法,最后嚴辭質問,命法琳詳細作答。限于篇幅,以下八問,不再逐一分析,而是將劉德威質問的主要內容,分別做成表格,再作討論。
 
  
 
  以下八問,是從《辯正論》每卷中選一處責問,而不是每一篇均予以責難,因為《三教治道篇》和《十代奉佛篇》都各占兩卷,所以仍有《釋李師資篇第四》《內十喻第五》《氣為道本篇第七》《品藻羣書篇第九》《歷代相承篇第十一》等五篇沒有被問及。劉德威等人責問之中,其實并沒有涉及到法琳攻擊皇帝宗系的內容,即便劉德威等人仔細核讀《辯正論》,也沒有找到過硬的證據。但從所羅列諸條,可以看出,;劉德威等人在審問法琳之前,確實作了充分的準備工作,不僅細讀此論,還預先設定了問題。所提的十個問題,都很尖鋭,尤其是后八問分別從每一卷中提出一個問題,每一個都很具體。其中的大部分問題都足以爲法琳定罪,尤其是第九問劉德威等人認爲法琳“妄陳禍福,詭述妖祥”,這也就意味著法琳將會被判“詭說災祥”、“妖言惑眾”之罪,可能會面臨絞刑(105)。另外,第二問的“以今類古,意有所非”、第三問的“刺上”、第六問的“固拒詔文,擅生爬毀”、第十問的“以鹿馬刺昌辰,麟麕譏哲后”,這些罪名如果成立,法琳也都將面臨重刑。由此可以看出,當時法琳在獄中的處境之危險。但是面對諸多指控,法琳毫不畏懼,逐一辯駁。
 
  法琳的回答,與其所撰諸論風格相近,大量用三教之經典,有些不僅篇幅甚長,而且引用經典甚多,如回復第二、第五、第六和第八問,這似乎不是依照記憶所能完成的。值得注意的是,法琳在回答劉德威等人的第八問之時,就列舉漢代至唐武德時期的大量道士叛亂的例子,這在《辯正》《破邪》等論中都沒有相應的內容,實際上,這些內容是法琳參考引用了釋明塈武德時期所上《決對傅奕廢佛法僧事》(106)。據此,法琳在自投雍州府衙之前,或許攜帶了一些相關論著和書籍,也可能包括自己和明等其他護法論著。劉德威等人經過了二十天的審問之后,于“十一月十五日具狀奏聞”。對于法琳的審問,遂進入第三階段,由皇帝李世民親自過問。
 
  (三)御前辯對:法琳案的第三階段
 
  在這個階段,從李世民下詔問法琳開始,到李世民赦免法琳死罪。這個期間,《法琳別傳》詳細記載了李世民與法琳的兩次問答以及李世民的兩個敕。這兩次問答以及李世民的兩個敕很關鍵,也最受研究者們關注。劉德威等人具狀奏上之后,李世民因親自降問:
 
  
 
  當然,這時法琳仍身在雍州獄中,所以李世民這里只是一紙傳問。李世民說得更明確,皇帝出自老聃李耳,因而尊道已是既定之國策,故而嚴厲質問法琳爲何要在《辯正論》中詭刺釋李之師資,妄陳佛道之先后,并直謂“無言即死”。其實李世民所說、所問,劉德威等人早已問及。法琳以“堯舜之君唯恐無言”帶出,認爲皇帝既屬“堯舜之君”,自己怎會“何得無言”。他甚至明確指出李世民之李氏乃拓跋之后,并非老子后代:
 
  拓拔達闍,唐言李氏,陛下之李,斯即其苗,非柱下隴西之流也。謹案老聃之李,牧母所生,若據隴西,乃皆仆裔。……竊以拓拔元魏,北代神君;達闍達系,陰山貴種。《經》云:“以金易鍮石,以絹易氀褐。”如舍寶女與婢交通,陛下即其人也;棄北代而認隴西,陛下即其事也。(108)
 
  關于“拓拔達闍,唐言李氏”,學界討論頗多。陳寅恪早已注意到“達闍”,即宇文泰所賜李虎之姓“大野”的異譯(109)。卓鴻澤則認爲“達闍”是鮮卑語“虎”之意譯,而“拓跋達闍,唐言李氏”中“李氏”,乃是避李虎之諱(110)。他們都只注意到是法琳強調“拓拔達闍,唐言李氏”這一點,其實法琳一方面強調“拓跋達闍”的高貴,即謂之“陰山貴種”,一方面還刻意貶低老子及其父母的地位,謂老子爲牧母所生,其后裔均爲仆裔,并舉《燉煌寶錄》以證老子之父的卑賤、舉王儉《百家譜》以證隴西李氏之來源。后又引《大涅槃經》,認爲李世民如果棄代北貴種而認老子之隴西,無疑是“金易鍮石,以絹易氀褐”,所利無幾而所失者大(111)。
 
  雖然法琳在此句之前冠以“若”字,但李唐在武德三年就已尊老子爲先祖,貞觀十一年更是強令道前佛后,此時尊老已然是國策。法琳這里竟然敢刻意貶低老子及其父母,所以李世民看后,頓時“大怒竪目”,認爲是公然在“爬毀朕之祖禰,謗黷朕之先人”,認爲法琳的罪行罄竹難書(“擢發數罪,比此猶輕;盡竹書愆,方斯未擬”(112)),而且“如此要君,理有不恕”。面對李世民雷霆之怒,法琳自知難有活命之理。故以周公、文王之賢圣擬太宗,希望他能“納忠言”、“從善諫”,并坦言李世民若“縱雷霆之怒,琳甘紛骨灰軀;儻垂雨露之恩,庶全骸骨。”(113)這里,法琳明確表示自己甘愿因“納忠言”而粉身碎骨。除了這兩問兩答,《法琳別傳》還謂法琳與李世民之間的辯對相傳還有二百余條,只是他“詢訪莫知”,故“闕而不錄”。
 
  李世民看到審問和辯對并不能真正讓法琳低頭、屈服,所以他于十一月二十日下敕,限法琳七日之內念觀音以求靈應,七日之后將執行死刑(114)。至此,法琳試圖通過自辯來影響甚至改變李世民尊道抑佛政策的希望,已經宣布破滅,他自己也因此即將被殺。他開始“冰炭交懷”,至第六日夜,經過一陣“盤桓悵怏,徙倚沈吟”甚至“不覺潛涕”之后,他決定改弦更張。而《法琳別傳》所載靈異,恐怕也只是法琳日后自己有意編造、炮制,這不過是爲他改弦更張找一個恰當的理由罷了。
 
  至第七日早,他一改此前的不恭,轉而稱頌李世民“論功比德,上圣道齊”,認爲李世民“子育羣品,如經即是觀音”,所以“不念觀音,只念陛下”。這個一百八十度大轉彎,是劉德威等人乃至李世民都未曾預料到的。法琳前后態度轉變如此之大,很多人從王權方面給予解釋,其實法末囑人王,貞觀十三年頒行《遺教經》,李世民即已然宣稱自己是佛陀涅槃后受囑之正法。貞觀十四年,李世民普責京寺,大德綱維法常亦是以此爲由,勸諫太宗寬宥大理寺中將近百余名犯過之僧人(詳后)。只是法琳直接稱皇帝爲觀音,在此之前,似乎并沒有先例,因而確實有阿諛之嫌。李世民聽聞之后大悅,遂招法琳至宮中問對,態度也明顯較此前緩和:
 
  
 
  李世民此詔問,《全唐文》未收,清《唐文拾遺》以及今人之編《全唐文補編》《全唐文補遺》《全唐文新編》等,都未輯錄,因此或可以認爲一篇佚文。李世民這里有意引導法琳不要講佛道二教之先后與師資,而試著講其優劣與大小,這顯然是要繞過雙方最敏感的話題以及法琳最要命的罪名,而更多是從君王治國的角度對待佛道二教。李世民的這一態度轉變,體現了他的忍讓與妥協,這基本上爲最終不殺法琳奠定了基調。
 
  法琳的回答也值得注意,他也不再觸犯禁忌去刻意強調佛前道后、釋李師資甚至攻擊老子,也不引佛道經典,而是引用東漢至唐的士人談論佛道優劣的言論,以證佛優道劣。他引用之書包括漢太傅張衍、吳尚書令闞澤、梁武帝蕭衍《會三教詩》、顔之推《顔氏家訓》、《牟子理惑論》、周王褒《庭誥》以及唐初祕書監虞世南編撰的《帝王略論》。需要注意的是,法琳不再像以前那樣明確亮出自己的觀點,而只是平鋪直引,而且淡淡地說“訓誥如然”,言辭也不再激烈。另外,法琳征引虞世南的《帝王略論》值得注意,虞世南與法琳關系親密,曾爲法琳編集成三十卷并爲之作序,在序中他直言與法琳“情敦淡水,義等金蘭,雖服制異宜,風期是篤”(116)。而《帝王略論》是虞世南任太子中舍人期間奉李世民之命而編撰,書成于貞觀初年(117),此書與李世民關系密切,甚至被認爲是貞觀時期的施政綱領(118)。
 
  至于佛道大小,法琳的回答更能體現他態度的轉變:
 
  
 
  法琳明確說佛道之大小取決于李世民,并指出貞觀十一年道前佛后詔下之后,就已然是道大佛小,這表明法琳已愿意接受道前佛后的現狀,盡管仍有些埋怨與無奈。這種態度,與此前積極抗辯、堅持護法無疑形成了鮮明的對比。正因爲法琳的接受態度,李世民遂決定寬恕憲司所定“斥乘輿”之“大辟罪”,而只是徙于益州。
 
  我們不禁要問,法琳的態度爲何會有如此大的轉變?在李世民下敕七日爲限之前,他堅持護法,甚至甘愿殉道。剛入獄時,面對雍州司功毛明素的善意建議,他在酬毛明素的詩中,也明確表達了自己堅持護法到底的意志。面對劉德威等人將近二十天的質問、威脅,他也絲毫沒有退縮。即便皇帝李世民親問以至于雷霆震怒,他也曾明確表示“甘紛骨灰軀”。臨終之前,還也自嘆“本期殉道以立身”,大概就是這一心態的反映。在此之前,法琳確曾以一人之力與皇權作對,希望改變佛在道后之現狀,直到李世民七日爲限,宣判死刑,他清楚地認識到無論自己如何抗辯,都不可能改變李世民貞觀十一年以來尊道抑佛的政策,因而只能謀求配合。所以,與其說這是王權的勝利,不如說是法琳個人護法希望的破滅。
 
  (四)被徙益部:法琳案的第四階段
 
  法琳被徙益州,意不自得,遂作《悼屈原篇》以寄懷。而當時長安僧人對法琳,卻頗有非議:
 
  不能靜思澄神,求出要道,而。汝若所陳必當,寧容徙汝劍南?若于佛法有功,何乃陵遲若是?(120)
 
  與被徙益州相比,長安僧團的不理解甚至冷嘲熱諷,更讓法琳痛心、失落。他們不僅將法琳的護法功勞一概抹去,還認爲正是法琳浪制《破邪》《辯正》二論,遭到皇帝之瞋嫌、佛教之翻覆。先是責備,后是奚落,這對于將護法功業當作畢生追求甚至生命的法琳來說,顯然是不能忍受的。所以他立刻回應,謂三五友人曰:
 
  
 
  法琳先是反過來指責長安城中的那些所謂“靜思澄神,求出要道”的名僧大德,在武德時期傅奕等人肆意攻擊佛教之時,竟然聽任佛和僧徒受此侮辱而無人回應,即便能“引四含、八藏”、“解九部、三乘”,又有何用。法琳強調自己制《破邪》《辯正》二論,駁斥傅奕、李仲卿、劉進喜等人攻擊佛教言論,終令“佞傅無辭,李、劉緘默”,認爲自己雖然義學不如諸大德名僧,在弘護佛法方面則遠勝之。法琳還認爲即便自己觸怒皇帝,也只是自己一人被徙益州,佛教和僧團并未因而受到影響,何來“翻覆”之說。雖然遭到義學高僧的非議,但法琳臨走,京師仍有許多道俗爲之送餞,以至于“填咽郊畿”、“步輦徐逝”。法琳當時已是六十九歲的老人,自知一去再無回之可能,所以臨別贈友人的詩中自稱“死別人”(122),甚爲悲傷。貞觀十四年六月丁卯(一日),法琳行至百牢關菩提寺,因苦痢疾,遂致不救。至七月二十三日卒,年六十九。據《元和郡縣志》,百牢關在梁州西縣縣城西南三十步(123),此縣爲次畿,至京師一千三百里(124)。則法琳從長安出發,應該在貞觀十四年初春。
 
  以上可知,在第一階段的一個多月,法琳在獄中頗清閑,期間還曾與雍州司功毛明素詩文贈答,大興善寺大乘眾爲送早餐,法琳又致書感謝。第二階段,劉德威等人集中審問,雙方十問十答,從開始至具狀奏報,竟然遷延二十日。進入第三階段,法琳與李世民辯對數次,其中波瀾起伏,驚心動魄,法琳公然貶低李唐以爲祖先的老子及其父母,并非議李唐追隴西李而棄代北李,這引起李世民震怒。李世民遂下敕令法琳念觀音,七日之后執行死刑。法琳護法希望破滅,遂改弦更張,被迫接受尊道抑佛之現實,向王權低頭屈服。而李世民也不愿意背負殺護法高僧之惡名,進而引起僧團慌亂,遂赦其大辟之罪,徙之于益州。在法琳被徙之前,陰陳法琳的秦世英,也被御史韋悰彈奏(125),最終伏誅。礪波護認爲這應該是爲了防止因追悼法琳而擴大爲批判政府的巧妙作法(126)。這種說法似不妥,道世記載貞觀十三年秦世英就與會圣觀道士韋靈符、還俗道士朱靈感等因“惑亂東宮,結謀大意,爲事不果”而“并被誅斬,私宅財物及有婦兒,并配入官”(127)。而秦世英三人被彈乃至被殺,都只是太子李承干與魏王李泰政治斗爭的犧牲品(128)。
 
  (五)頒行《遺教經》:法琳案的直接影響
 
  前文已述,貞觀十三年九月,西華觀道士秦世英陰陳法琳謗訕皇帝之宗系,李世民盛怒之下,頒行《遺教經》,并開始新一輪的沙汰僧尼。此敕,《文館詞林》收錄,題作《施行〈遺教經〉敕》:
 
  敕旨:法者,如來滅后,以末代澆浮,付囑國王、大臣護持佛法。然僧尼出家,。若縱情淫佚,觸涂煩惱,,既失如來玄妙之旨,又虧國王受付之義。《遺教經》者,是佛臨涅槃所說,誡勸弟子,甚爲詳要。,大道將隱,微言且絕。永懷圣教,用思弘闡。宜令所司差書手十人,多寫經本,務在施行,所須紙筆墨等,有司準給。其官宦五品以上及諸州刺(使)[史],各付一卷。若見僧尼行業與經文不同,宜公私勸勉,必使遵行。(129)
 
  宋釋志磐盛贊太宗有“仁王護法之心”(130),日本學者滋野井恬深斥志磐此說,認爲太宗施行《遺教經》,并不是出于尊崇佛教之立場,而是要將佛教置于王法之下(131)。礪波護贊同其說,并強調此詔敕中李世民引《涅槃經》,意在表明自己是受正法咐囑的國王,據此要求僧尼修行時要自律(132)。其實,志磐是從“令公私相勸,俾免于過”的角度,來解讀此李世民頒行《遺教經》,宣示李世民是受正法咐囑的國王,本就是法琳武德四年上疏中就已經提出的建議。如果從這個角度來解釋志磐的稱贊,也不難理解其用心。
 
  仔細分析李世民此敕會發現,敕文首先強調如來法囑人王、大臣,這就同時賦予了國王、大臣護持和監督、管理僧團的神圣權力。其次,強調《遺教經》是佛涅槃所說,是正經。眾所周知,《遺教經》本是中土僧俗所造的疑僞經,而李世民以詔敕的形式明確定性此經爲佛涅槃后所說,無疑是對其正經地位的認可。最后,李世民命五品以上官員以及諸州刺史均付一卷《遺教經》,言外之意,即要賦予五品以上官員以及諸州刺史勸勉,甚至監督僧尼行業的權力和依據,這也與《敕》開頭將大臣與國王并提相合。這樣一來,通過頒行《遺教經》,就可以全面加強對全國范圍內僧尼的控制。雖然此敕并沒有提及對不遵行《遺教經》之僧尼的處置方法,但是潛臺詞卻很明顯:若僧尼不遵行《遺教經》,則是“失如來玄妙之旨,又虧國王受付之義”,這樣國王和大臣就可以依據《遺教經》,對其進行相應的勸誡、懲治,甚至可以將其從僧尼隊伍中清理出去。
 
  三、貞觀十四年下敕普責京寺
 
  貞觀十一年頒行《道僧格》以及貞觀十三年《遺教經》(133),可以認爲是分別從國家律法以及佛教內律的角度約束僧團的行爲,提供和明確了懲治違法僧尼之法律依據。然而,貞觀十四年因僧犯過,李世民就下敕普責京寺,這顯然不是正常的處理方式,因而有分析、考辨之必要。先摘引《續高僧傳·唐京師普光寺釋法常傳》相關文字如下:
 
  
 
  這里,道宣雖然沒有講有多少僧犯了什麼內容和性質的“過”,但從李世民特意過問此事,以及百余人被送大理寺獄來看,即便這百余人不全是僧人,所涉僧人恐怕也爲數不少。他們所犯,恐怕也不僅僅是道宣所謂的“過”,而極有可能是觸犯《道僧格》的“罪”。李世民親自過問此事,并召集大德綱維至玄武門,又召法常進宮殿責問并討論處治方案,一方面幫助此事事態之嚴重,另一方面也幫助李世民對此類事件的關注。法常先是主動承擔責任,認爲這些犯過僧人沒有“躬奉教網”,自己與諸“大德綱維”又“寡于訓誨”。隨后,法常又援引佛陀涅槃之后以法囑國王,這實際上是認可李世民是受正法囑托的國王,并希望他以正法爲任,按照佛教內律,即此前頒布的《遺教經》來處理甚至寬宥僧人之過。此議得到李世民的欣然同意,對大理寺獄中的百余囚犯從輕處理。
 
  這里的“大德綱維”值得注意。按綱維,一般是指各級僧官和寺院三綱,謝重光認爲在武德時期只有兩級僧官:即中央僧官“十大德”和寺院三綱,而十大德是過渡性的僧官,僅存在于武德時期(135)。這里的大德前冠以綱維之名,應該不是僅僅指寺院的三綱,而很可能是類似于武德“十大德”之類的中央僧官。法常當時身兼空觀寺上座,空觀寺并非國家寺院,也并不是當時最重要的寺院之一,所以法常作爲大德綱維的代表或者說是爲首的大德,主要是緣于其僧團領袖的身份,前文已述貞觀十一年十余大德隨駕東巡上表,即以法常爲首。所以,我認爲這里的大德綱維,應該是具有“十大德”性質的中央僧官,肩負“訓誨”僧眾的職責,而法常又是爲首的一位。所以,有僧犯過,以至于事聞于皇帝之后,他認爲這主要是以自己爲首的諸大德綱維“寡于訓誨”,并爲此而感到“恥愧難陳”。反過來說,李世民特意召法常進殿,并與之論僧過,也足以幫助法常等大德本身有綱紀僧務之責任。這也充分幫助貞觀時期存在中央僧官,也即道宣所謂的“大德綱維”,這也是武德時期中央僧官“十大德”的延續。實際上,至遲到開元二十七年,此類性質的中央僧官都還存在,《唐六典》“鴻臚寺”條載:“凡天下寺觀三綱及京都大德,皆取其道德高妙爲衆所推者補充,上尚書祠部。”(136)這里的“京都大德”,當即此類。
 
  由上可知,貞觀十四年的僧人犯過,顯然不是一般的過錯,而是觸犯了《道僧格》的犯罪,從百余人被囚大理寺監獄來看,此事非同小可,以至皇帝親自過問。李世民盛怒之下,下敕普責京寺,并召集那些綱維僧務的中央僧官“大德綱維”至玄武門,又單獨召爲首的法常進殿責難并與之討論處治方案。經法常的求情,李世民同意從輕發落。道宣《續高僧傳·法常傳》記載此事,當然是爲了稱揚法常的護法之功,至于多少僧犯了什麼性質的過,他卻有意隱而不書,這也是爲了維護僧團的形象,可謂用心良苦。
 
  四、貞觀十五、十六年先后在弘福寺爲太穆皇后追福
 
  貞觀十五年,李世民駕臨弘福寺并親制愿文爲太穆皇后追福,并與弘福寺寺主道懿在內的五位大德在內堂對談;次年,又親制愿文,再次于弘福寺爲太穆皇后追福。這兩件事,應該是貞觀十一年以來,李世民第一次與僧團親密接觸,與此前四年間所采取的一些整頓佛教的措施頗爲不同,尤其是在貞觀十五年的愿文中,李世民自稱皇帝菩薩戒弟子,以至有學者將此當作李世民護持佛教的例證,認爲李世民并不是一味抑佛,還尊崇佛教。與此相對,也有一些學者認爲李世民此舉出于政治需要(137)。由此來看,這兩件事都有重新分析之必要。
 
  (一)貞觀十五年親臨弘福寺御制愿文并安撫弘福寺大德
 
  道宣在《集古今佛道論衡》卷丙《文帝幸弘福寺立愿重施敘佛道先后事》中,曾記載貞觀十五年五月十四日李世民親至弘福寺并手寫愿文,此愿文與貞觀十六年所寫完全不相同(詳下),應該不是文字訛誤,而是連續兩年都曾爲太穆皇后追福,并寫有愿文。值得一提的是,道宣還詳細記下李世民在追福儀式完成后,在弘福寺內堂與該寺五位大德的對話:
 
  
 
  這應該是貞觀十一年下詔令道前佛后之后,李世民第二次親自與僧人討論此事,其實與其說是討論,不如說是敞開心扉主動向僧人們解釋。爲太穆皇后追福,李世民在愿文中自謂“皇帝菩薩戒弟子”和“歸依三寶”,又向諸大德坦露自己“盡命歸依”。他再三解釋自己下令道前佛后,主要是因爲李唐以老君爲先祖先宗、尊祖重親。李世民謂雖令道位在佛前,但佛仍大于道,國家并沒有在別處新建道觀,而是“凡有功德,并歸寺家”,并詳細列舉李唐建國后對佛教的護持與尊崇:武德四年,平定王世充、竇建德之后,李淵即令在“戰場之處,爲起佛塔,藉此勝因,以脩善本”(139)(“國內戰場之始,無不一心歸命于佛”);貞觀三年,李世民下令在破敵的七個最重要的戰場上各建寺一所(140)(“今天下大定,戰場之地,并置佛寺”);至于弘福寺,也是貞觀八年李世民爲其母太穆皇后追福而建(141)。這些護法舉動,歷來被視作李淵、李世民父子尊崇佛教的例證,而這些其實與道前佛后的抑佛政策并不矛盾,也充分體現了李世民對佛教態度的復雜性(142)。
 
  李世民一方面解釋道前佛后之原因,一方面強調自己“盡命歸依”佛教,希望他們體諒他的用心。其姿態之低、語氣之溫和,與此前采取一系列打壓、整頓僧團的措施相比,簡直判若兩人,這又是爲何?這當然是因爲他本身有宗教訴求,以自己親自參與法事活動寄托自己對母親的哀思,希望僧人們盡心爲太穆皇后追福,安心爲國行道,所以纔會親臨該寺。見到弘福寺道懿等僧人后,先“敘立寺所由”,而來該寺是“意存太穆皇后”。理論上說,弘福寺建成后,李世民每年都可以去爲母親追福,他選擇在貞觀十五年親臨該寺并向寺主道懿等五位大德詳細解釋自己下令道在佛前的原因,雖然有學者認爲這種解釋很薄弱(143),但這種行爲本身就表明了態度。要知道貞觀十一年長安僧團抗議,十余大德跟隨車駕至潼關,李世民纔肯回應,也根本不解釋,而是嚴敕“明詔既下,如也不伏,國有嚴科”。從這個角度來說,李世民貞觀十五年親自向道懿等人解釋此事,恐怕就有藉追福之機安撫僧團之意。
 
  值得注意的是,李世民在重申道在佛前的同時,還提出佛大于道,即承認佛教在社會生活中的影響或者說作用要大于道教,這也與此前他引導法琳不要論佛道之前后而論佛道之大小前后呼應。這幫助他對佛道的態度,是一以貫之的。還需要指出的是,經歷了貞觀十一年智實被杖、貞觀十三年法琳入獄與被徙益州以及貞觀十四年普責京寺等一系列針對佛教的整頓事件后,長安僧團開始變得謹小慎微,即便是在李世民自稱皇帝菩薩戒弟子的私人場合,當李世民試探他們對道前佛后的看法時,弘福寺寺主道懿竟然說“咸大歡喜,豈敢悢悢”,這顯然是違心的拍馬之語,貞觀十一年長安僧團對道前佛后的反應何其激烈,道懿不會一點不知。這種態度,也是貞觀十一年以來李世民出臺一系列整頓措施之后,僧團的真實反映,他們“安心行道”,敢怒不敢言,變得溫順,再也沒有智實和慧滿那種以極端方式護法的勇氣。
 
  (二)貞觀十六年再次爲太穆皇后在弘福寺追福
 
  貞觀十六年五月,李世民再次在弘福寺爲太穆皇后追福,《冊府元龜》卷五一《帝王部·崇釋氏》一記載此事:
 
  
 
  此文《廣弘明集》卷二八《興福篇》亦有輯錄,但題作《爲太穆皇后追福愿文》,并注明此爲“文帝手疏”(145)。如筆者腳注所列校勘記,二書所引文字,除個別異文之外,主體部分基本上一致,可以認爲二書所引相關部分具有相同的文獻來源。“御制懺文于弘福寺”,《廣弘明集》作“御制愿文致弘福寺”,這兩處異文很關鍵,關系到李世民貞觀十六年御制此文的性質和地點:若依《冊府元龜》,則此文系懺文,且寫于弘福寺;而依道宣,則屬追福愿文,李世民并不一定是在弘福寺寫。前文已述弘福寺是貞觀八年李世民爲其母太穆皇后追福而建,故而李世民文中一再強調“鞠育之恩”和“撫養之訓”,強調高祖和太穆皇后對自己的養育之恩。緊接著又借用子路和虞丘之典,感嘆父母恩情難報。
 
  接下來“朕每痛一月之中,再罹艱疚”一句,尤爲關鍵,此句乍看起來很難理解,但如果清楚唐高祖李淵和太穆皇后的忌日分別爲五月六日和五月二十一日(146),就很好理解了。一月之內,李世民要先后爲父母祭奠追福,這是李世民深以爲恨的地方。因爲“欲報靡因”,所以他只能“唯資冥助”,希望藉此可以“消過去之愆”、“獲后緣之慶”。至于此文的寫作日期,應該就是五月二十一日,抑或是同貞觀十五年那次相同(十四日)。目前并不清楚五月十四日究竟有何意義,當然也有可能文字訛誤或道宣誤記。從全文的內容和形式來看,此文乃是李世民爲父母尤其是太穆皇后追福的愿文,而不是懺文。實際上,愿文中往往有相當一部分懺悔文字。至于此愿文的寫作地點是否是弘福寺,愚以爲應當從道宣之說。
 
  當然,還需要注意李世民在不同場合中角色的區分,如李世民在爲其父母尤其是太穆皇后追福的宗教活動場合親制愿文,又自稱皇帝菩薩戒弟子,這只能幫助此種場合之下他對佛教有較爲強烈的宗教訴求,并不能幫助他始終有堅定的佛教信仰。有學者就據此認爲李世民從政治需要的角度出發(147),爲了標榜自己的孝道,借以宣揚以孝治天下的用意,以期爲其所用(148)。若考慮到貞觀十一至十四年,李世民針對佛教所采取的一系列整頓措施,這兩次在弘福寺爲太穆皇后追福,尤其是貞觀十五年親臨弘福寺并與五大德同堂對談,并鄭重解釋自己令道在佛前的原因。這應當是李世民下詔強令道前佛后之后,第一次近距離與僧團親密接觸,除了爲父母尤其是太穆皇后追福之外,此舉恐怕也有安撫僧團之意圖。而其抑佛之政策,也并沒有因此而改變。將其稱爲李世民因智實、法琳兩人喪命,而向僧人的道歉之舉(149),顯然不甚妥當。
 
  就貞觀十一至十六年間的幾個佛教事件而言,個別事件本身可能是偶然的。但李世民對這一連串事件的針對性處理,尤其是對貞觀十一年僧團抗議道前佛后詔的強硬處理、貞觀十三年法琳被誣入獄并施以高規格的審理以及貞觀十四年對犯過僧眾的“虛張聲勢”式處理,不僅態度強硬,而且均以這些事件爲契機,頒行或者強化相關法令,進一步加強對僧團的整頓與控制。從這個角度而言,這些事件都不是孤立的,而且這些重大事件在四、五年之內集中爆發,恐怕也絕非偶然。將這些事件綜合起來分析,不難發現李世民對這些事件的集中處理乃至藉機頒行相關法令,在唐初佛教史上意義深遠:它意味著李唐抑佛政策的逐漸定型與鞏固,與尊道一起成爲李唐既定的佛道政策。雖然長安的護法僧人們屢屢抗議,包括歸國之后甚受李世民信寵的玄奘,多次請求,也終未能扭轉這一局面。此后,唐高宗李治亦未能扭轉,反而令僧尼不再隸屬司賓(鴻臚寺)(150),佛、道因管理機構不對等而地位進一步拉開。直至武后上臺前后,纔真正得以扭轉。武后去世,中宗延續其尊佛的政策(151)。然而玄宗即位不久,即重新尊道抑佛,還命道士、女道士隸屬宗正寺(152)。從佛道的官方次序、地位以及中央管理機構等因素來看(153),可以說李淵、李世民父子基本奠定了有唐一代尊道抑佛政策的基調。
 
  實際上,自武德四年李淵在“僞亂地”廢省僧寺以來,中經武德七年李淵在三教論衡之前下詔明確規定道前、儒次、佛末的三教出場次序,再到武德九年全面廢省寺觀,李淵的抑佛政策就已經初步形成。雖然李世民上臺伊始,就停止了廢省事宜,但總體上還是繼承了李淵抑制佛教的意志。而經過貞觀十一至十四年間的一系列整頓措施,李唐的抑佛政策纔正式確立和鞏固。在這一過程中,隨著皇帝的屢屢施壓與整頓力度的逐漸加強,僧團也開始逐漸分化,他們中的相當一部分開始變得安分守己、唯唯諾諾,遵守內法、外律,一心爲國行道。曾經被譽爲“護法菩薩”的高僧法琳,在徙蜀之際,竟遭到周圍義學高僧的冷嘲熱諷甚至怨憤、非議,即是明證;而弘福寺寺主道懿面對李世民時的低姿態,也生動反映了長安部分僧團的真實生態。這也正是李世民想要看到的結果。
 
  需要指出的是,李世民這些強力整頓措施,并不完全針對佛教和僧團,在打壓僧團的同時,也有警示道團之舉。如頒行《道僧格》,雖然以道在前,但內容也同樣適用于道士、女冠。再如,法琳入獄不久,誣告法琳的西華觀道士秦世英,即與會圣觀道士韋靈符、還俗道士朱靈感等人一同被誅,甚受太子李承干信重的他們被殺,主要是參與政治過深之故(154)。這些舉措,不是爲了平衡佛道,也不止是爲了加強管理,它們與貞觀十一至十六年的佛教事件一樣,都是李世民尊道抑佛政策的體現:其一,道與佛在官方地位上存在前后之分,處置方式也有寬嚴之別,自高宗以后在中央管理機構上也出現高低之分,這也可以視作李世民抑佛政策的延續。其二,由于僧團與信眾的規模遠大于道團及其信眾,佛教在國家政治和宗教生活中的影響也要大于道教,李世民也不得不承認道與佛事實上的小大之分,他甚至還刻意引導僧團拋開前后之爭,發揮自身優長,一心爲國行道。也就是說李世民的抑佛并不是全方位的壓制,而是以充分倚重爲前提。
 
  至于李世民從貞觀十一年逐漸確立抑佛政策的原因,長孫皇后的病逝或許是一個比較直接的原因。此前他曾聽從太子李承干的建議,在全國范圍修復了一部分廢寺爲長孫皇后追福,但這些祈福措施,終究未能挽回長孫皇后的性命,貞觀十年六月己卯(二十一日)長孫皇后崩于立政殿(155)。對于李世民而言,這確實會對佛教和僧尼産生一種信任危機,但這畢竟是外在的原因。僧團中存在僞濫、個別僧尼干犯內外律法,加之僧團在賦、役等方面有特權等原因,恐怕纔是促使李世民連續整頓佛教乃至采取抑佛政策的真正原因,而前者往往會成爲冠冕堂皇的借口。當然,也不能忽略芮沃壽提示的太上皇李淵、長孫皇后相繼去世后,制約和掣肘減少,統治風格也開始變化(156)。
 
  除此之外,李世民等人對梁武帝蕭衍、簡文帝蕭綱以及北齊文襄帝高澄等帝王“佞佛”亡國的警惕與反思,恐怕也起到一定助推作用。武德時期傅奕上疏滅佛,就有“梁武、齊襄,足爲明鏡”之語(157)。貞觀二年,李世民即以梁武帝蕭衍父子(尤其是蕭衍)崇佛致亡國告誡侍臣,并借用庾信《哀江南賦》表明態度(158)。貞觀二十年,李世民手詔蕭瑀明確批評“梁武窮心于釋氏,簡文鋭意于法門,傾帑藏以給僧祇,彈人力以供塔廟”,導致“子孫覆亡而不暇,社稷俄頃而爲墟”,并斥責蕭瑀如此尊崇佛教乃是“踐覆車之余軌,襲亡國之遺風……修累葉之殃源,祈一躬之福本。”(159)唐初史臣撰修《五代史·五行志》,也以梁武崇佛爲反面教材(160)。由此可見,尊道是唐王朝尊老之需要,而抑佛雖然主要是李世民個人意志的體現,同時也是多方面因素共同作用的結果。
 
原文出處:
《文史》(京)2018年第2018第3輯期 第151-186頁
 
  ①湯用彤《唐太宗與佛教》,原刊《學衡》第75期,1931年3月。后收入氏著《往日雜稿·康復札記》,生活·讀書·新知三聯書店,2011年,第15頁。
 
  ②陳寅恪《武曌與佛教》,《中央研究院歷史語言研究所集刊》第5本第2分,1935年,第137—147頁,收入氏著《金明館叢稿二編》。
 
  ③郭朋《隋唐佛教》,齊魯書社,1980年。
 
  ④李瑾《唐太宗與佛教》,《云南民族學院學報》1983年第1期。
 
  ⑤魏承思《試論唐太宗對佛教的態度》,《法音》1984年第4期。
 
  ⑥施光明《論唐代宗教政策》,《陜西師范大學學報》,1985年第1期。謝重光《唐代佛教政策簡論》,《世界宗教研究》1988年第3期。李富華、董型武《試論唐代的宗教政策》,《世界宗教研究》1989年第3期。趙克堯《唐前期的佛道勢力與政治斗爭》,《浙江學刊》1990年第1期。鄭顯文《唐代僧侶與皇權關系研究》,《中國佛教學術論典》第49冊,高雄:佛光山文教基金會,2001年,第111—112頁。李金水《隋唐前期諸帝佛道政策的沿革及其原因》,《中國佛教學術論典》第49冊,第228—229頁。斯坦利·威斯坦因(Stanley Weinstein)著,張煜譯《唐代佛教》,上海古籍出版社,2015年。劉后德《唐太宗與佛教》,山東大學2010年碩士論文。劉威《王權與佛教:從東晉到唐初的個案研究》,中國人民大學2009年博士論文。賴永海主編《中國佛教通史》第5卷,江蘇人民出版社,2010年,第172頁。劉林魁《唐初兩朝宗教政策與三教論衡》,《寶雞文理學院學報》2014年第2期。
 
  ⑦郭紹林《唐太宗與佛教》,《史學月刊》1997年第2期。
 
  ⑧胡戟主編《二十世紀唐研究》第二章《宗教》(該章由謝重光、林悟殊執筆),中國社會科學出版社,2002年,第549頁。
 
  ⑨Arthur Wright and Denis Twitchett,"T'ang T'ai-tsung and Buddhism",in Perspectives on the Tang,Yale University Press,1973,pp.239-263.中譯本《唐太宗與佛教》,陶晉生等譯《唐史論文選集》,臺北:幼獅文化事業公司,1990年,第19—37頁。
 
  ⑩結城令聞《初唐仏教の思想史的矛盾と國家權力との交錯》,《東洋文化研究所紀要》25,1961年,第1—28頁。
 
  (11)滋野井恬《唐貞觀中遣教經施行》,《印度學佛教學研究》第26卷第1號,1977年,第280—283頁。
 
  (12)礪波護《唐初的佛教、道教與國家——法琳事跡考》,韓升編,韓升、劉建英譯《隋唐佛教文化》,上海古籍出版社,2004年,第10—32頁。
 
  (13)礪波護《唐代貫徹僧尼拜君親政策始末》,韓升、劉建英譯《隋唐佛教文化》,第87—116頁。
 
  (14)諸盧立雄《唐太宗の仏教信仰について(半田市太郎教授退官記念號)》,《秋大史學》(27),p1-17,1980年;《道僧格とその施行について》,《集刊東洋學》(31),p.68-94,1974-06。后均收入氏著《中國仏教制度史の研究》,東京:平河出版社,1990年。
 
  (15)劉淑芬《玄奘的最后十年——兼論總章二年改葬事》,《中華文史論叢》2009年第3期。
 
  (16)陳金華(Jinhua Chen):Faya法雅(?-629),A "Villain-monk" Brought down by a VillEin-general:A Forgotten Page in the History of Sui-Tang Monastic Warfare and State-samgha Relations(《初唐武僧“法雅”考:隋唐時期僧侶的軍事活動與政教關系》),《中古世界的佛法與王法國際學術研討會議論文集》,2014年。
 
  (17)Thomas jülch,In Defense of Samgha:The Buddist Apologetic Mission of the Early Tang Monk FaLin,The Middle Kingdom and the Dharma Wheel,Edited by Thomas jülch,BRILL,2016,p16—85.
 
  (18)朱立峰《記智首、玄琬與唐初長安的守戒運動——兼論唐太宗崇重律僧與四分律宗之崛起》,《唐研究》第15卷,2009年,第319—337頁。
 
  (19)孫英剛《李承干與普光寺僧團》,童嶺編《皇帝·單于·士人——中古中國與周邊世界》,中西書局,2014年,第244—246頁;修改稿見日本《唐代史研究》第18號,2015年,第107—129頁。
 
  (20)季愛民、孫英剛根據玄昉《大唐鄴縣修定寺傳記》,敏鋭地注意到貞觀十年,長孫皇后“虛風日久,未善痊除”,唐太宗在全國范圍內“依舊名置立”了三百九十二所“廢寺”,為其祈福。季愛民《初唐長安宗教宣傳與國家寺觀命名的儒家化趨向》,《古代文明》2012年第3期。孫英剛《李承干與普光寺僧團》,[日]《唐代史研究》第18號,2015年,第107—129頁。筆者對這三百九十二所“廢寺”另作闡釋,又發現益州德陽縣善寂寺亦在此列,參拙文《原則與例外:武德中后期李淵在“偽亂地”廢省寺僧之實施》,待刊。
 
  (21)法琳《辯正論》卷四《十代奉佛下·大唐今上皇帝》一節,詳細記載了貞觀元年至八年間,李世民護持佛教之舉措,《大正藏》第52冊,第511頁下—514頁上。
 
  (22)參朱立峰《記智首、玄琬與唐初長安的守戒運動——兼論唐太宗崇重律僧與四分律宗之崛起》,第319—337頁。
 
  (23)吳兢撰,謝保成集校《貞觀政要集校》卷七,中華書局,2003年,第395頁;《資治通鑒》卷一九三《唐紀九》,中華書局,1956年,第6086頁。另參礪波護《唐代貫徹僧尼拜君親政策始末》,第87—116頁。
 
  (24)詳參拙文《廢省佛教:李淵武德九年廢省寺觀的再認識》,待刊。
 
  (25)宋敏求編《唐大詔令集》卷一一三《政事·道釋》,中華書局,2008年,第586頁。
 
  (26)關于此書之題名,敦煌本(P.2640Va+P.2640Vb)提及三次,都不同:卷下首題“《沙門釋法琳別傳》卷下”,尾題“《護法菩薩沙門法琳別傳》卷下”;卷上首題“《護法釋法琳別傳卷上》”。而《大正藏》題作《唐護法沙門法琳別傳》。鍾書林、張磊認為不同的題名折射出《法琳別傳》當時流傳的不同版本,參鍾書林、張磊《敦煌文研究與校注》,武漢大學出版社,2014年,第513—514頁。
 
  (27)《唐大詔令集》卷一一三《政事·道釋》,第586—587頁。
 
  (28)《通典》卷六八《禮二十八·僧尼不受父母拜及立位》載:“貞觀十一年正月,詔道士、女冠,宜在僧尼之前。”中華書局,1988年,第1892頁。《唐護法沙門法琳別傳》卷中載:“貞觀十一年春正月,……爰發明詔,頒告黎元。”《大正藏》第50冊,第203頁下。
 
  (29)《唐會要》卷四九《僧道立位》,上海古籍出版社,2012年,第1005頁。
 
  (30)季羨林《大唐西域記校注·前言》,中華書局,2000年,第43頁。礪波護《隋唐佛教文化》,第28頁。
 
  (31)道宣撰,郭紹林點校《續高僧傳》卷二五《唐京師大揔持寺釋智實傳》,中華書局,2014年,第946頁。《集古今佛道論衡》卷丙、《廣弘明集》卷二五,于此后補充“有司不納”四字,分見《大正藏》第52冊,第382頁中;《大正藏》第52冊,第283頁下。
 
  (32)《舊唐書》卷三《太宗紀》貞觀十一年載“二月甲子,幸洛陽宮,命祭漢文帝。……三月丁亥,車駕至洛陽”,中華書局,1975年,第47頁。《唐會要》卷二七《行幸》載“十一年二月九日幸洛陽宮,至十二年二月五日還京”,第598頁。《資治通鑒》卷一九四《唐紀十》謂“二月甲子,行幸洛陽宮”,第6127頁。據此可知,二月九日是東巡出發之日,非抵達洛陽宮之日。
 
  (33)《隋唐佛教文化》,第28頁。
 
  (34)“文”字,《續傳》《廣集》均作“則”;宋、元、明本《論衡》作“神”,宮本作“則”,當以宮本為是。而《別傳》作“訓”。筆者按:以上所引除《續高僧傳》用中華點校本外,其余均用《大正藏》本,頁碼不逐一標出。
 
  (35)“詳”字,《續傅》作“教”,《諭衡》《廣集》作“求”,《別傳》作“諭”。
 
  (36)“行”字,《續傅》同,《論衡》《廣集》《別傅》均作“興”。
 
  (37)“外”字,《別傅》作“表”。
 
  (38)“興”字,四書均作“經”。“泰”字,四書均作“治”。此為避諱字,佛教文獻未避諱。
 
  (39)“爰自東”三字,《別傳》同,道宣三書均作“逮于后”。
 
  (40)“華”三字,《別傅》同,道宣三書均作“土”。
 
  (41)“洎乎”,《別傳》作“暨乎”,《續傳》同,《論衡》《廣集》作“洎于”。
 
  (42)此段劃線部分,《別傳》同,道宣三書均脫,代以“今”。
 
  (43)“法”字,四書均作“立”。
 
  (44)“稱謂”二字,道宣三書同,《別傅》作“講論”。
 
  (45)“女冠”二字,《續傅》《論衡》作“女道士”,《別傳》、《大正藏》本《廣集》作“女官”。
 
  (46)“本之俗”三字,《別傳》作“本系之化”,道宣三書均作“反本之俗”。
 
  (47)“尊祖之風”四字,《別傅》同,《續傅》《論衡》均脫,而宋、元、明、宮本《廣集》脫,唯麗藏有。
 
  (48)《唐大詔令集》卷一一三《政事·道釋》,第586頁。
 
  (49)關于唐初僧人的邊地情節,可參陳金華《東亞佛教中的邊地情結:論圣地及祖譜的建構》,《佛學研究》,2012年第21期。后收入氏著,楊增等譯《佛教與中外交流》,中西書局,2016年。
 
  (50)《集古今佛道論衡》卷丙,《大正藏》第52冊,第382頁中。據校勘記,“黃巾”,宋、元、明、宮本均作“僧中”,而“僧”則作“黃巾”。而《廣弘明集》卷二五諸本均作“黃巾先有與僧論者”,《大正藏》第52冊,第283下。《廣弘明集》后出,相同內容基本上抄録前者,故以“黃巾”在前為是。且“黃巾”在前,謂道教一方挑起論爭,意在將責任推給道教一方。
 
  (51)《續高僧傳》卷三《紀國寺沙門釋慧凈傅》,第76頁。
 
  (52)杜光庭《道德真經廣圣義》卷五,《道藏》第14冊,文物出版社,1988年,第340頁下。
 
  (53)《續高僧傳》卷三《紀國寺沙門釋慧凈傅》,《大正藏》第50冊,校勘記,第443頁。
 
  (54)見《唐護法沙門法琳別傳》卷中,《大正藏》第50冊,第204頁上。據《唐會要》卷五○《尊崇道教·觀》亦載:“貞觀五年,太子承干有疾,勅道士秦英祈禱得愈,遂立為西華觀。”第1018頁。
 
  (55)《續高僧傅》卷二五《唐京師大揔持寺釋智實傳》,第946頁。
 
  (56)二書先后編成于龍朔二年(661)和麟德元年(664),而道宣卒于干封二年(667)。
 
  (57)《集古今佛道論衡》卷丙、《廣弘明集》卷二五,于此后補充“有司不納”四字。分見《大正藏》第52冊,第382頁中;《大正藏》第52冊,第283頁下。
 
  (58)《續高僧傳》卷二三《唐京師普光寺釋慧滿傳》,第871頁。
 
  (59)《續高僧傳》卷一四《唐蒲州仁壽寺釋道愻傳》載道愻大業末歲,因事從蒲州仁壽寺返京,“夜停關首,所投主人”,第482頁。礪波護也認為當是潼關,見氏著《隋唐佛教文化》,第28頁。關于唐代的潼關,可參李碧妍《危機與重構:唐帝國及其地方諸侯》,北京師范大學出版社,2015年,第196—197頁。
 
  (60)《續高僧傳》卷二三《唐京師普光寺釋慧滿傳》,第870頁。
 
  (61)事見《毘尼母經》卷四,《大正藏》第24冊,經號1463,第823頁上。此點蒙上海師范大學曹凌先生提示,特致謝。
 
  (62)《續高僧傳》卷二五《唐京師大揔持寺釋智實傅》,第946—947頁。個別標點和引文有改動。
 
  (63)《唐護法沙門法琳別傅》卷中,《大正藏》第50冊,第203頁下。
 
  (64)《唐護法沙門法琳別傳》卷中,《大正藏》第50冊,第203頁下。
 
  (65)陳尚君師《全唐文補編》卷三,中華書局,2004年,第39頁。
 
  (66)《集古今佛道論衡》卷丙,《大正藏》第52冊,第382頁中;《廣弘明集》卷二五,《大正藏》第52冊,第283頁下。
 
  (67)礪波護注意到《法琳別傅》與《廣弘明集》《續高僧傳·釋智實傳》三者署名的不同,但未注意《集古今佛道論衡》,也沒有做出相應的分析,《隋唐佛教文化》,第28頁。
 
  (68)《續高僧傳》卷一五《唐京師普光寺釋法常傳》,第520頁。
 
  (69)《續高僧傳》卷一五《唐京師普光寺釋法常傳》,第519—520頁。
 
  (70)孫英剛《李承干與普光寺僧團》,[日]《唐代史研究》第18號,2015年,第107—129頁。
 
  (71)慧立、彥悰著,孫毓棠、謝方點校,《大慈恩寺三藏法師傅》卷九,中華書局,2000年,第193頁。
 
  (72)《續高僧傳》卷一五《唐京師普光寺釋法常傳》,第520—521頁。
 
  (73)“如前”,《法琳別傳》作“如左”,《唐護法沙門法琳別傳》卷中,《大正藏》第50冊,第204頁上。筆者按:“如左”更符合原貌,寫卷一般從右向左寫,“如左”就說明所附之內容在表的左面,即后面。這也說明這兩部分是謄寫在一張卷子(即紙)上的。
 
  (74)《全唐文》卷九○三,中華書局,1983年,第9428頁。
 
  (75)《續高僧傳》卷三《紀國寺沙門釋慧凈傳》,第76頁。
 
  (76)《大慈恩寺三藏法師傅》卷九,第193頁。
 
  (77)《續高僧傅》卷二五《唐京師大揔持寺釋智實傳》,第946頁。《集古今佛道論衡》卷丙,《大正藏》第52冊,第382頁下。
 
  (78)道宣為慧凈作傅之時,慧凈尚在世,《續高僧傅》卷三《唐京師紀國寺沙門釋慧凈傳》載:“貞觀十九年更崇翻譯,所司簡約,又無聯類,下召追赴,謝病乃止。今春秋六十有八。”第87頁。道宣自謂續傅至于貞觀十九年,而《慧凈傳》恰好敘及此年慧凈譯經事,故今即便不是貞觀十九年,也相去不遠。
 
  (79)《續高僧傅》卷二五《唐終南山龍田寺釋法琳傅》云“衆所推美,舉知寺任,從容山服,詠歌林野”,第956頁。《唐護法沙門法琳別傅》既未載法琳任三綱事,當是法琳似未同意就任,而且法琳當時年事已高,又抱病在身,實際上也不堪寺任。
 
  (80)《唐護法沙門法琳別傳》卷中,《大正藏》第50冊,第203頁下。
 
  (81)《集古今佛道論衡》卷丙,《大正藏》第52冊,第382頁中;《廣弘明集》卷二五,《大正藏》第52冊,第283頁下。
 
  (82)《續高僧傅》卷二五《唐京師大揔持寺釋智實傳》,第947頁。個別標點有改動。
 
  (83)《唐護法沙門法琳別傅》卷中,《大正藏》第50冊,第204頁上。
 
  (84)《唐護法沙門法琳別傅》卷中,《大正藏》第50冊,第204頁上。
 
  (85)《集古今佛道諭衡》卷丙,《大正藏》第52冊,第382頁下。
 
  (86)《大慈恩寺三藏法師傅》卷九云“法師還國來已頻內奏,許有商量,未果而文帝升遐”,第194頁。
 
  (87)《唐護法沙門法琳別傳》卷中,《大正藏》第50冊,第204頁上。
 
  (88)《續高僧傅》卷, , , 二五《唐終南山龍田寺釋法琳傳》,第957頁。
 
  (89)《唐會要》卷五○《尊崇道教》,第1018頁。
 
  (90)《唐六典》卷四“祠部郎中員外郎條”云“每觀觀主一人,上座一人,監齋一人,共綱統衆事”,中華書局,1992年,第125頁。
 
  (91)《唐護法沙門法琳別傅》卷中,《大正藏》第50冊,第204頁上。毛明素此詩《全唐詩》卷三八據以輯出,題作《與琳法師》,中華書局,1960年,第495頁。
 
  (92)《唐護法沙門法琳別傅》卷中,《大正藏》第50冊,第204頁中。按:法琳此詩,明代釋正勉編撰《古今禪藻集》卷四録出,題作《答寄毛司功》。“余”和“草”二字,《古今禪藻集》分別作“予”和“谷”。按此事僅在《法琳別傳》,而《法琳別傳》僅見高麗版《大藏經》,此版毛明素均署“司空”,而《法苑珠林》引作“雍州司功”,而釋正勉題作“毛司功”,不知是他本人經過兩本之校勘,還是他所據的藏經本就是題作“司功”,抑或是其臆改。另陳尚君師《全唐詩補編》亦據《法琳別傳》輯出此詩,擬題作《別毛明素》,中華書局,1992年,第638頁。
 
  (93)《唐護法沙門法琳別傳》卷中,《大正藏》第50冊,第204頁中。
 
  (94)《唐護法沙門法琳別傅》卷中,《大正藏》第50冊,第204頁中。
 
  (95)道世著,周叔迦、蘇晉仁校注,《法苑珠林校注》卷一○○《傅記篇·歷算部第六》,中華書局,2003年,第2899頁。筆者按,由于《法苑珠林》是佛教類書,所以道世只在《傳記篇·歷算部第六》抄引了法琳問對中關于算歷的部分(即劉德威等人針對《辯正論》第五卷的內容展開的責問)。
 
  (96)據《舊唐書》卷六五《長孫無忌傅》,長孫無忌于貞觀七年冊拜司空,至十六年又冊拜司徒,第2447、2449頁。
 
  (97)《舊唐書》卷七七《劉德威傅》云“數歲,(由大理卿)遷刑部尚書,兼檢校雍州別駕”,第2677頁。按《唐六典》卷三○《三府都督州縣官吏》“京兆、河南太原三府官吏”條載“皇朝置雍州別駕,永徽中,改為長史,正四品下。開元初,改長史為尹,從三品。然親王為牧,皆不知事,職務總歸于尹,亦漢氏京尹之任也”,第741頁。可知,貞觀十三年的雍州事務,實由檢校別駕劉德威負責處理。
 
  (98)詳參《唐六典》卷四《尚書禮部》“祠部郎中·員外郎”條,第120、125頁。
 
  (99)《唐六典》卷三○《三府都督州縣官吏》“功曹參軍”條,第748頁。
 
  (100)《隋唐佛教文化》,第31頁。
 
  (101)《唐護法沙門法琳別傳》卷中,《大正藏》第50冊,第204頁下。
 
  (102)《唐護法沙門法琳別傳》卷中,《大正藏》第50冊,第204頁下。下文所引均出《法琳別傅》,不再一一注出頁碼。按:“拾”字,敦煌本作“摭”;“據”字,敦煌本作“披”,鍾書林、張磊《敦煌文研究與校注》,第520頁。
 
  (103)《唐護法沙門法琳別傅》卷中,《大正藏》第50冊,第205頁中。第二問,劉德威主要在總體上問《辯正論》的篇幅和內容:
 
  (104)《唐護法沙門法琳別傳》卷中,《大正藏》第50冊,第205頁下。
 
  (105)《道僧格》“觀玄象條”載“諸道士女冠僧尼,上觀玄象、假說災祥語及國家、妖惑百姓。……獄成者,雖會赦,猶還俗,并依法律,付官司科罪。”諸戶立雄《中國佛教制度史の研究》,第48頁。而《唐律疏議箋解》卷一八《賊盜》“造祆書祆言”條載“諸造祆書及祆言者絞”,中華書局,1996年,第1330頁。按《唐律疏議》爲永徽律,乃是刪改貞觀律(貞觀十一年頒行)而成,故可以作爲參照。
 
  (106)明文見《廣弘明集》卷一二,《大正藏》第52冊,第171頁。后道世編撰《法苑珠林》,亦曾摘引此段文字,但卻是直接摘引《法琳別傳》,而非《廣弘明集》。《法苑珠林校注》卷五五,第1664—1665頁。這三段文獻尚待梳理。
 
  (107)《唐護法沙門法琳別傳》卷中,《大正藏》第50冊,第210頁上。此文《全唐文補編》輯出,擬題《降問法琳詔》,第18頁。
 
  (108)《唐護法沙門法琳別傳》卷中,《大正藏》第50冊,第210頁中。
 
  (109)陳寅恪《李唐氏族之推測》,初刊于《中央研究院歷史語言研究所集刊》,1931年第1期,第39—48頁。后收入《陳寅恪集·金明館叢稿二編》,三聯書店,2001年,第320—334頁。
 
  (110)卓鴻澤《塞種人源流及李唐氏族問題與老子之瓜葛——漢文佛教文獻所見中、北亞胡族族姓疑案》,《“中央研究院”歷史語言研究所集刊》第78本第1分,2007年3月,第183—224頁。
 
  (111)灌頂《大涅槃經疏》卷二三,《大正藏》第38冊,第173頁上。
 
  (112)《唐護法沙門法琳別傳》卷中,《大正藏》第50冊,第210頁中。
 
  (113)《唐護法沙門法琳別傳》卷中,《大正藏》第50冊,第210頁下。
 
  (114)《唐護法沙門法琳別傳》卷中載:“汝所著《辯正論》信毀交報篇言,念觀音者臨刃不傷。既有斯靈,朕今赦汝七日之內,爾其念哉,俟及刑科,能無斷不?”《大正藏》第50冊,第210頁下。此敕陸心源《唐文拾遺》卷一輯出,題《問法琳臨刃不傷勅》,注出《續高僧傳》卷三十二,中華書局影印潛圓總集本,1983年,第10376頁上。
 
  (115)《唐護法沙門法琳別傳》卷中,《大正藏》第50冊,第211頁上。
 
  (116)虞世南《襄陽琳法師集序》,法琳《破邪論》卷上,《大正藏》第52冊,第474頁下。彥悰于《法琳別傳》卷三之末也有征引,《唐護法沙門法琳別傳》卷下,《大正藏》第50冊,第212頁中。
 
  (117)金澤文庫本《帝王略論》殘卷首題“太子中舍人虞世南奉敕撰”,日本學者尾崎康進一步考證此書成于貞觀初,尾崎康著,蔡懋堂譯《關于虞世南的“帝王略論”》,《“國立”編譯館館刊》,1972年第2卷第3期。
 
  (118)李錦繡《讀敦煌P.2636〈帝王略論〉文書札記》,《論史傳經:程應鏐先生紀念文集》,上海古籍出版社,2004年。
 
  (119)《唐護法沙門法琳別傳》卷下,《大正藏》第50冊,第211頁中一下。
 
  (120)《唐護法沙門法琳別傳》卷下,《大正藏》第50冊,第211頁下。
 
  (121)《唐護法沙門法琳別傳》卷下,《大正藏》第50冊,第211頁下—212頁上。
 
  (122)《唐護法沙門法琳別傳》卷下,《大正藏》第50冊,第212頁上。
 
  (123)《元和郡縣圖志》卷二二《山南道三·興元府》,中華書局,1983年,第560頁。
 
  (124)《舊唐書》卷三九《地理志二》載西縣所在梁州(后改興元府)至京師一千二百二十三里,第1528頁。而西縣位于梁州城西,至興元府一百里(《元和郡縣圖志》卷二二《山南道三·興元府》,第560頁),故百牢關至長安,約一千三百里。
 
  (125)韋悰彈奏秦世英之辭見《續高僧傳》卷二五《唐終南山龍田寺釋法琳傳》,第959—960頁。
 
  (126)《隋唐佛教文化》,第31頁。
 
  (127)《法苑珠林校注》卷五五《破邪篇第六十二·妖惑亂衆第四》,第1665頁。
 
  (128)《資治通鑒》卷一九六《唐紀十六》云“道士秦英、韋靈符挾左道,得幸太子。上聞之,大怒,悉收稱心等殺之,連坐死者數人,誚讓太子甚至。太子意(李)泰告之,怨怒愈甚”,第6191頁。參雷聞《唐兩京龍興觀略考》,《隋唐遼金元史論叢》第6輯,上海古籍出版社,2016年,第139—143頁。
 
  (129)許敬宗編、羅國威整理《日藏弘仁本文館詞林校證》卷六一三,中華書局,2001年,第213頁。另參《全唐文補編》,第2220頁。
 
  (130)《佛祖統紀》卷三九,《大正藏》第49冊,第365頁中。
 
  (131)滋野井恬《唐貞觀中遺教經施行》,《印度學佛教學研究》第26卷第1號,第280—283頁。
 
  (132)《隋唐佛教文化》,第30頁。
 
  (133)學界關于《道僧格》頒行時間的討論較多,可參趙晶《唐代〈道僧格〉》再探——兼論〈天圣令·獄官令〉“僧道科法”條》,《華東政法大學學報》2013年第6期。諸戶立雄《中國仏教制度史の研究》第一章第二節《道僧格の復舊》,平河出版社,1990年,第48—50頁;鄭顯文《唐代〈僧道格〉研究》,《歷史研究》2004年第4期。
 
  (134)《續高僧傳》卷一五《唐京師普光寺釋法常傳》,第520—521頁。個別標點有改動。
 
  (135)謝重光《唐高祖時的僧官十大德》,《中古佛教僧官制度和社會生活》,商務印書館,2009年,第101—105頁。
 
  (136)《唐六典》卷一八《大理寺鴻臚寺》,第504頁。亦見《舊唐書》卷四四《職官志》三,第1885頁。
 
  (137)湯用彤《隋唐佛教史稿》,北京大學出版社,2011年,第14頁。謝重光《唐代佛教政策簡論》,《中古佛教僧官制度和社會生活》,第419—440頁。
 
  (138)《集古今佛道論衡》卷丙,《大正藏》第52冊,第385頁下。“此”字,據宋、元、明、宮本補。
 
  (139)李淵《武德年中平王充竇建德大赦詔武德四年七月》,《日藏弘仁本文館詞林校證》卷六六九,第360頁。至于李淵、李世民是否曾在舉義之初諸戰場以及武德中后期平定割據政權諸戰場起寺塔,未見記載。
 
  (140)《廣弘明集》卷二八,《大正藏》第52冊,第328頁下—329頁上。相關論述可參李凇《唐太宗建設七寺之詔與林縣大佛寺石窟的開鑿》,原刊臺北《藝術學》第12期(1994年),收入氏著《長安藝術與宗教文明》,中華書局,2002年,第13—49頁。雷聞《從“京觀”到佛寺——隋唐之際戰場尸骸的處理與救度》,《魏晉南北朝隋唐史資料》第31輯,2015年,第163—182頁。
 
  (141)《續高僧傳》卷二三《唐京師弘福寺釋智首傳》(第856頁)、《唐會要》卷四八《議釋教下》,《長安志》卷一○《唐京城四》均載太宗爲太穆皇后建弘福寺的時間爲貞觀八年。而法琳《辯正論》卷四《十代奉佛下》(《大正藏》第52冊,第514頁上)卻載“六年”,當爲“八年”之訛誤。
 
  (142)參朱立峰《記智首、玄琬與唐初長安的守戒運動——兼論唐太宗崇重律僧與四分律宗之崛起》,第319—337頁。
 
  (143)芮沃壽(Arthur Wright)《唐太宗與佛教》,陶晉生等譯《唐史論文選集》,第33頁。
 
  (144)王欽若等編《冊府元龜》卷五一《帝王部·崇釋氏一》,中華書局,1960年,第574頁。按:“懺文于”,《廣弘明集》作“愿文致”;“朕”字,《廣弘明集》脫,當是道宣所刪;“于大道”,《廣弘明集》作“慈悲大道”;“消”字,《廣弘明集》作“銷”。均見《廣弘明集》卷二八,《大正藏》第52冊,第329頁下。
 
  (145)《廣弘明集》卷二八,《大正藏》第52冊,第329頁下。
 
  (146)聶順新《元和元年長安國忌行香制度研究》,《魏晉南北朝隋唐史資料》第32輯,上海古籍出版社,2016年,第131—149頁。
 
  (147)湯用彤《隋唐佛教史稿》,第14頁。
 
  (148)謝重光《中古佛教僧官制度和社會生活》,第419—440頁。
 
  (149)《中國佛教通史》第八卷,第332—333頁。
 
  (150)《通典》卷二三“祠部郎中條”載“延載元年五月制,天下僧尼隸祠部,不須屬司賓”,第640頁。
 
  (151)參孫英剛《長安與荊州之間:唐中宗與佛教》,榮新江主編《唐代宗教信仰與社會》,上海辭書出版社,2003年,第125—150頁。
 
  (152)《唐六典》卷一六《宗正寺》:“開元二十五年,敕以爲‘道本玄元皇帝之教,不宜屬鴻臚。自今已后,道士、女道士并宜屬宗正,以光我本根。’故署亦隨而改隸焉。其僧、尼則別隸尚書祠部也。”第467頁。《唐會要》卷四九《僧尼所隸》亦稍載此事,第1006頁。
 
  (153)關于唐代各個時期佛道管理機構的演變,可參周奇《唐代宗教管理研究》,復旦大學2005年博士論文,第46—48頁。
 
  (154)同一時期,在李承干的周圍,以普光寺爲中心,也聚集了相當規模和影響力的僧團,他們后來也多隨李承干的敗落而逐漸衰落,參孫英剛《李承干與普光寺僧團》,第107—129頁。
 
  (155)《舊唐書》卷三《太宗紀》、卷五一《太宗文德皇后長孫氏傳》均作“六月己卯”,第46、2166頁。《資治通鑒》卷一九四《唐紀》十同,第6121頁。虞世南《文德皇后哀策文》作“二十一日乙卯”,李昉等編《文苑英華》卷八三七,中華書局,1966年,第4416頁下欄。按貞觀十年六月無乙卯日,而己卯日即二十一日,故《文苑英華》的“乙”當爲“己”字之訛(《唐文粹》卷三二即作“己卯”)。《唐會要》卷三作“五月二十六日”,亦誤。
 
  (156)《唐太宗與佛教》,第19—37頁。
 
  (157)《舊唐書》卷七九《傅奕傳》,第2716頁。
 
  (158)《貞觀政要集校》卷六,第330—331頁。另參季愛民《〈金剛般若經靈驗記〉的故事流傳與初唐教化之關系》,《國學研究》第34卷,第223—244頁。后改作《〈金剛般若經靈驗記〉的編寫與流傳》,收入氏著《隋唐長安社會史研究》,中華書局,2016年,第68—86頁。
 
  (159)《舊唐書》卷五六《蕭瑀傳》,第2403—2404頁。《舊唐書》未載確切時間,《資治通鑒》卷一九八《唐紀十四》載之,第6241頁。
 
  (160)《隋書》卷二二《五行志》有三條材料涉及梁武,史臣均將災異歸咎于梁武帝崇佛,中華書局,1973年,第621、629、643頁。另參嚴耀中《試說〈隋書·五行志〉中的佛教史料》,《中華文史論叢》2007年第1期,第248—249頁。
 
 
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