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武則天的七寶——佛教轉輪王的圖像、符號及其政治意涵
發布時間: 2020/2/20日    【字體:
作者:​孫英剛
關鍵詞:  武則天 七寶 佛教 轉輪王  
 
 
內容提要:史籍有關武則天在明堂設置“七寶”的政治和宗教意涵,被以前的歷史和宗教研究所忽略。“七寶”(sapta ratna)作為佛教轉輪王(Cakravartin)的符號和身份標志,從政治術語、儀式、君主頭銜、建筑空間上顯示了佛教王權觀對中國中古政治的影響。而從整個佛教在亞洲大陸的興起與傳播來看,用“七寶”標志和宣揚佛教君主身份的傳統,也具有深厚的歷史背景。在中國中古時代,不論是作為帝國中心的長安、洛陽、鄴城,還是位居西北邊陲的敦煌,轉輪王七寶的圖像都廣泛存在。這些堅實的圖像證據,證明轉輪王觀念曾經在中國中古時代,在政治起伏、社會生活和思想變遷中扮演了重要的角色。從這個角度講,武則天利用佛教宣揚自己的統治合法性,不但在中古史脈絡中不特殊,而且也僅僅是當時佛教世界普遍使用轉輪王來解釋王權這一潮流中的一環。
 
      佛教在亞洲大陸的興起與傳播,不惟是宗教信仰的傳入與傳出,也是政治意識形態的沖突與融合。佛教對世俗君權有自己的一套觀念和看法,其傳入中國之后,在中土“天子”觀念之外,為世俗統治者提供了將自己統治神圣性和合法化的新理論,在中古時代的政治史上留下了深刻的痕跡。與中土植根于天人感應、陰陽五行思想、強調統治者須“順乎天而應乎人”的君主觀念相比,佛教對未來美好世界的描述,以及對理想的世俗君主的界定,都有其自身的信仰和思想背景。盡管佛教王權(Buddhist Monarchy)的傳統并沒有在中國歷史上形成長期的、占據主導地位的影響,但是大乘佛教有關救世主彌勒(Maitreya)和理想君主轉輪王(Cakravartin)的觀念,從魏晉南北朝到唐代數百年間,曾經對當時中土政治的理論和實踐都產生了重要的影響。這些影響包括政治術語、帝國儀式、君主頭銜、禮儀革新、建筑空間等各個方面。隨著研究的深入,我們對中古時代作為政治意識形態的佛教有了進一步的認識。①但是這些研究大多停留在文獻的梳理和分析上,對于圖像資料使用較少,而藝術史的研究者又鮮能揭示這些圖像、符號與中古政治的關聯性,在一定程度上影響了我們對整個歷史圖景的理解。
 
      筆者基于上述的考慮,希望圍繞作為佛教轉輪王身份標志和權力象征的“七寶”(sapta ratna)展開討論,以相關圖像、符號為中心,討論相關觀念是如何影響中古政治世界的。除此之外,筆者也希望將中古中國受到佛教轉輪王觀念影響的情況,置于一個更為宏大的歷史語境和敘事之中,進而理解佛教對中國及其周邊政治傳統和文明的意義。所以,本文似乎講的是武則天的七寶,實際上揭示的是佛教的政治意識形態,而這種佛教的政治意識形態,也曾經被亞洲許多文明體都共同接受并付諸實踐,可稱之為“共享的意識形態”(shared ideology)。從這個角度講,武則天利用佛教宣揚自己的統治合法性并不特出,不但在中國中古的歷史脈絡中不特殊,而且也僅僅是當時佛教世界普遍使用轉輪王來解釋王權這一潮流中的一環。
 
一、從武則天說起:作為轉輪王身份標志的“七寶”
 
      《資治通鑒》記武則天長壽二年秋加尊號“金輪圣神皇帝”云:
 
      長壽二年(693)秋,九月,丁亥,魏王承嗣等五千人,表請加尊號曰“金輪圣神皇帝”。乙未,太后御萬象神宮,受尊號,赦天下。作金輪等七寶,每朝會,陳之殿庭。②
 
      《新唐書》卷七六《后妃上·高宗則天武皇后傳》對“七寶”給出了更加詳細的描述:
 
      太后又自加號金輪圣神皇帝,置七寶于廷:曰金輪寶(梵文:cakra),曰白象寶(hasti),曰女寶(stri),曰馬寶(asva),曰珠寶(mani),曰主兵臣寶(parinayaka),曰主藏臣寶(grhapati),率大朝會則陳之。③
 
      《通鑒》胡三省注也給出了七寶的詳細內容,而且七寶的名稱和順序都與《新唐書》相同。在這次加尊號之前,長壽元年(690)秋,武則天已經稱“圣神皇帝”,這次等于是在原來的尊號之上又增加了“金輪”這一符號。值得指出的是,此后雖然武則天多次變動尊號,但是始終都沒有去掉“金輪”字樣,也就是說,從長壽二年到久視元年(700),武則天頭頂“金輪”統治天下長達七年之久,而且在民間的影響力可能更加持久。④武則天個人的一部文集,也被以《金輪集》命名⑤。
 
      與“金輪”相比,作為彌勒象征的“慈氏”這一稱號存在的時間非常之短。天冊萬歲元年(695)正月辛巳,武則天加號“慈氏越古金輪圣神皇帝”,然而二月甲子,就罷“慈氏越古”號。⑥算起來,武則天“慈氏”的頭銜僅僅存在了33天。雖然過去的研究往往強調武則天以彌勒下生,但是實際上武則天作為佛教轉輪王統治天下似乎才是當時政治宣傳的主流。跟武周政權關系密切的菩提流志新譯《寶雨經》,也明確指出了這一點⑦,可以佐證筆者的這一判斷。
 
      關于為什么武則天給自己頭上加上“金輪”頭銜,歐陽修等撰《新唐書》似乎認為這與陰陽五行有關,唐土德,而“武氏革命,自以為金德王”。⑧實際上,“金輪”(cakra)就是轉輪王的七寶之一,而且是最為重要的一寶,既是轉輪王摧毀敵人的利器,又是標志轉輪王身份的禮器。⑨所謂君生人者,在乎寶位,守寶位者,在乎靈符,用中土政治觀念來度量,金輪如中土天子的九鼎、印璽一樣,是其統治神圣性的標志。九鼎與天命相連,七寶與轉輪王的身份相連,代表不同的政治傳統。武則天頭銜中的“金輪”和其陳列在朝會上的“七寶”,是象征其作為佛教理想君主的裝置和符號,而且完全符合佛經中對轉輪王的描述。⑩
 
      正因為武則天通過官方儀式將自己定位為佛教轉輪王,七寶作為帶有強烈政治意涵的概念,也就頻繁地出現在武周政權的政治宣傳中。比如武則天的侄子武三思所撰寫的《大周封祀碑并序》歌頌武周政權:“天冊金輪圣神皇帝陛下徇齊作后,聰明為辟。心懸萬月,從雁塔而乘時;足馭千花,自龍宮而應運……今皇圖纂于七寶,天冊□于□□。”(11)又比如武則天天冊萬歲元年(695)大唐天后敕佛授記寺沙門明佺等撰《大周刊定眾經目錄序》云:
 
      我大周天冊金輪圣神皇帝陛下,道著恒劫,位鄰上忍。乘本愿而下生,演大悲而廣濟。金輪騰轉,化偃四洲;寶馬飛行,聲覃八表。莫不斉之以五戒十善,運之以三乘六度。帝王能事,畢踐無遺;菩薩法門,周行莫怠。紹隆之意,與金石而等堅;弘誓之心,共虛空而比大(12)。
 
      這段議論也是將武則天描述為轉輪王,其中提到的“金輪騰轉,化偃四洲;寶馬飛行,聲覃八表”,顯然是指轉輪王七寶中的兩件“輪寶”和“馬寶”。以“十善”教化人民,也是轉輪王治理天下的重要特征。
 
      不過,值得指出的是,將中土的君主描述為轉輪王,武則天并非特例,從北朝后期到唐代,這實際上是一種政治傳統和慣例。就轉輪王觀念而言,早在北朝造像記中,本土的皇帝和轉輪王術語之間已經出現了融合,比如云岡石窟第11窟東壁北魏太和七年(483)邑義信士女等五十四人造像記云:“上為皇帝陛下、太皇太后、皇子德合乾坤,威踰轉輪,神披四天,國祚永康。”(13)北齊天保八年(557)趙郡王高叡定國寺碑:“屬大齊之馭九有,累圣重規,義軒之流,炎昊之輩,出東震,握北斗,擊玉鼓,轉金輪。”(14)到了唐代,中土的皇帝屢屢被描述為轉輪王。比如唐武德年間,因為傅奕建議滅佛,綿州振響寺沙門釋明奏《決破傅奕謗佛毀僧事八條》進行批駁,其中描述李唐的建立稱其“方應駕七寶而飛行,導千輪而輕舉”(15);唐前期高僧道世在描述轉輪王時云:“蓋聞飛行皇帝統御四洲,邊鄙逆命則七寶威伏。”(16)
 
      南朝梁武帝舍身給寺院、作為佛教的大檀越,俱為標志自己的轉輪王身份,“似阿輸迦(阿育王,Asoka),而且或以之自比也”(17)。當時南朝人將武帝看作轉輪圣王,如蕭綱在《玄圃園講頌》、《菩提樹頌》、《請幸同泰寺開講啟》、《答湘東王書》以及《馬寶頌》等文中都以贊頌轉輪圣王的七寶之一——金輪寶和馬寶等,將武帝比作轉輪圣王。(18)隋代費長房在《皇隋大興錄》序中說:“我皇帝受命四天,護持三寶……君臨已后,靈應競臻。所以天兆龜文,水浮五色;地開泉醴,山響萬年;云慶露甘,珠明石變;聾聞瞽視,瘖語躄行;禽獸見非常之祥,草木呈難紀之瑞。豈唯七寶,獨顯金輪?”(19)也將“七寶”、“金輪”作為隋文帝轉輪王身份的象征,而且也明白指出,金輪是七寶之一。可以說,武則天只不過是整個思想和信仰融合、演進中的一環,只不過她在運用轉輪王觀念進行政治宣傳時表現得特別突出而已(20)。
 
      因為史料的缺乏,我們無法知道武則天在明堂安置的七寶到底是什么樣子,甚至不清楚到底是雕塑、繪畫,亦或實物。不過以邏輯揣度,是雕塑的可能性最大,就如稍后她建造的九鼎一樣,雖不一定是金屬鑄造,也很可能是石雕而成。689年,武則天第一次建成明堂,作為布政之宮,同時又是祭祀之所。象征佛教轉輪王身份和權威的七寶,就安置在這里。武則天以九龍裝飾明堂,頂上有數條金龍含珠,實際上反映的是九龍吐水的敘事主題。早在北朝,九龍吐水已經就進入具體的政治實踐之中。九龍吐水的主題在藝術表現上頻繁見于北魏造像;克孜爾第99窟也有九龍吐水的形象;敦煌藏經洞出土的彩色絹畫以及壁畫中也有相關表現。到了唐代,道宣、道世、玄奘、法照等人的著作都引用“九龍吐水”的敘事主題,可見九龍吐水對于唐代知識精英而言,是相當熟悉的知識。武則天明堂之上的九龍吐水,實為灌頂,而灌頂是登上轉輪王位的必要儀式。九龍灌頂與轉輪王的關系,道宣在《中天竺舍衛國祗洹寺圖經》就有清楚的揭示:“戒壇院內有大鐘臺高四百尺,上有圣鐘,重十萬斤。行如須彌,杯上立千輪王像,輪王千子,各各具足。四面各有一大摩尼寶珠,大如三升,陷于鐘腹。足有九龍相盤之像,龍口吐水,具八功德。至受戒時,將欲受者至鐘,四面九龍吐水灌諸僧,如頂生王受轉輪王位。”(21)明堂的九龍吐水主題,正好跟安置在明堂內的轉輪王七寶在政治意涵上契合,都指向武則天作為佛教轉輪王的身份。
 
      694年,建造天堂過程中發生大火,將明堂——很可能也包括安置在明堂的轉輪王七寶——一起焚毀。即便七寶不被火災毀壞或者取代,其在國家禮儀上的地位也不再是獨尊的。696年重新建造的明堂,最顯著的不同,是在庭中安置象征中華天子權威的九鼎。為了安置九鼎,武則天命“司農卿宗晉卿為九鼎使,都用銅五十六萬七百一十二斤”,鑄造完成后,“自玄武門外曳入,令宰相、諸王率南北衙宿衛兵十余萬人,并仗內大牛、白象共曳之。則天自為曳鼎歌,令相唱和”,極盡宣傳之能事。(22)明堂中核心禮器從轉輪王“七寶”到中華天子“九鼎”的變化,或許是兩種不同的王權觀和意識形態融合與沖突的生動反映。(23)
 
二、佛教典籍中的轉輪王“七寶”及其政治意涵
 
      我們回到佛教轉輪王觀念本身,討論七寶到底具有何種信仰和政治的意涵。
 
      轉輪王的觀念從大乘佛教興起之初就已經出現了。從后漢月氏三藏支婁迦讖譯《佛說伅真陀羅所問如來三昧經》卷三的記載看,轉輪王思想在貴霜時代就已經流行(24)。貴霜王丘就卻和迦膩色伽都被描述為轉輪王。轉輪王是佛教對世俗理想君主的稱呼,是佛在世俗世界的對應者,所以他也具備佛才有的三十二相等標志。與佛教王權觀相關的七寶,是佛教理想君主的身份標志——擁有七寶證明其轉輪王的身份和權威。正如玄奘譯《大般若波羅蜜多經》中說的那樣,“若無七寶不名輪王,要具七寶乃名輪王”(25)。
 
      轉輪王漢語翻譯的定型,要晚于七寶。轉輪王(Cakravartin)常見的翻譯有遮迦瓦丁王、遮迦越羅王、遮迦越王、轉輪王、轉輪圣王、飛行皇帝等,尤其是前三者屬音譯,在早期的翻譯中較多出現。也有翻譯為“真法之王”等,比如西晉三藏法炬譯《佛說頂生王故事經》描述頂生王云:“真法之王,治化人民,無有卒暴。七寶具足。所謂七寶者,輪寶、象寶、紺馬寶、珠寶、玉女寶、居士寶、典兵寶,是謂七寶。”(26)北涼三藏曇無讖譯《佛說文陀竭王經》提到其“后作遮迦越王”,并且列出了七寶的名目(27)。總結起來說,不管轉輪王翻譯為漢語的名稱如何,七寶作為其身份標志和權威象征的觀念,很早就出現了。到了北朝隋唐,這已經成為一種普遍觀念和一般常識。
 
      在許多語境中,佛教七寶是指供養和莊嚴佛陀及其舍利的七種寶物,通過供養這些寶物可以獲得巨大的功德。不同的文獻記載的七寶內容略有不同。比如鳩摩羅什譯的《阿彌陀經》所說七寶為金、銀、琉璃、玻璃、硨磲、赤珠、瑪瑙(28)。但是在另外一種語境中,很可能在更早的佛教傳統中,七寶是佛教理想君主的身份標志。二者之間實際上也并非沒有關聯。隋代費長房將前一種七寶的出現,視為轉輪王出世的重要征兆,類似中國傳統的祥瑞觀念:
 
      《勝天王經》云,轉輪圣王出世則七寶常見。藍田之山,舊稱產玉,近代曠絕,書史弗聞,開皇已來,出玉非一。又太府寺是國寶淵,碇二十余自變為玉。仁壽山所,國之神靈,其山磵石復變為玉。地不愛寶,此則同于輪王相也(29)。
 
      隋文帝模仿阿育王模式將自己塑造成轉輪王這一觀點,已經逐漸為學界所認同。費長房引用《勝天王經》將七寶常見視為轉輪王出世的標志,然后提到藍田出玉、太府寺碇和仁壽山石自動變成玉,以此證明隋文帝的轉輪王身份。《勝天王般若波羅蜜經》,南朝陳月婆首那譯。同本異譯僅有唐朝玄奘譯的《大般若經·第六會》。無對等的藏譯本,梵文本迄今亦未找到。根據《歷代三寶紀》,此經典是陳天嘉乙酉年(565)譯出。檢《勝天王般若波羅蜜經》并不能判斷費長房所據為何,然而在隋文帝佛教政治宣傳中扮演重要角色的那連提耶舍,在其翻譯的《大寶積經》第七六卻提到了兩種七寶與轉輪王出世的關系,完全符合費長房的觀點:
 
      過去有王名曰地天,如法為王,名為法王。七寶具足,所謂輪寶、象寶、馬寶、明珠寶、玉女寶、長者寶、主兵寶,是名七寶……爾時地天轉輪圣王,如是降伏四天下已,還閻浮提,即便止住。地天大王及與輪寶還來至此閻浮提。時彼四天下變成七寶,端嚴姝特。何謂七寶,所謂金、銀、琉璃、頗梨、車璩、赤珠、馬瑙(30)。
 
      在巴利文佛典《長部》(Dīgha Nikāya),同時也在其他梵文佛典中,轉輪王作為佛教理想君主的觀念,和彌勒下生緊密聯系在一起。根據這些佛教典籍的記載,當轉輪王再次統治閻浮提(Jambudvīpa)八萬四千座城鎮時,作為救世主的彌勒菩薩將降臨人世間,如釋迦摩尼一樣,宣揚正法,拯救世人。在漢譯佛典中,轉輪王與彌勒下生的救世主觀念也是緊密聯系在一起的。而且,轉輪王的角色,不論在文獻還是在政治事件中,都充當了彌勒下生先行者的角色——轉輪王的出現,為彌勒下生準備條件,這一點在彌勒諸經中描述得非常清楚,也是武則天稱轉輪王的思想背景。比如后秦龜茲國三藏鳩摩羅什譯《佛說彌勒下生成佛經》描述道:
 
      其國爾時有轉輪王名曰蠰佉(Damkha),有四種兵,不以威武治四天下。其王千子,勇健多力,能破怨敵。王有七寶:金輪寶、象寶、馬寶、珠寶、女寶、主藏寶、主兵寶,又其國土有七寶臺,舉高千丈,千頭千輪,廣六十丈(31)。
 
      同為鳩摩羅什所譯的《佛說彌勒大成佛經》對蠰佉王的七寶進行了詳細的描述:
 
      王有七寶:一金輪寶,千輻轂輞,皆悉具足;二白象寶,白如雪山,七胑拄地,嚴顯可觀,猶如山王;三紺馬寶,朱鬣髦尾,足下生華,七寶蹄甲;四神珠寶,明顯可觀,長于二肘,光明雨寶,適眾生愿;五玉女寶,顏色美妙,柔軟無骨;六主藏臣,口中吐寶,足下雨寶,兩手出寶;七主兵臣,宜動身時,四兵如云,從空而出……時王千子各取珍寶,于正殿前作七寶臺。有三十重,高十三由旬,千頭千輪,游行自在……時蠰佉王共諸大臣、國土人民,持七寶臺。有千寶帳及千寶軒,千億寶鈴、千億寶幡、寶器千口、寶甕千口,奉上彌勒(32)。
 
      值得注意的是,彌勒諸經屢屢提到“七寶臺”,并且給出了七寶和七寶臺之間的關系——蠰佉擁有七寶作為自己轉輪王的身份標志,為了迎接彌勒下生,他建造七寶臺作為供養。這讓我們想到武則天在長安城建造的一個有名的佛教建筑,就叫做七寶臺。長安光宅寺的七寶臺,是武周政權晚期代表性的政治紀念性建筑。光宅寺位于城內東北隅的光宅坊,本來是光宅坊內的官葡萄園。儀鳳二年,望氣者說這里有奇異之氣,武則天于是下令挖掘,居然挖到了石函。石函之中,是佛舍利萬顆,光色燦爛。于是武則天下令建造光宅寺,并將舍利分給京師諸寺,并給每個州49顆舍利。這顯然是對阿育王和隋文帝楊堅分舍利的模仿。光宅寺因為具有重要的政治色彩,因此受到了武則天的格外重視,進一步在這里建造了七寶臺。寺內七寶臺的32件石雕像流傳下來,多數流落至日本細川家收藏,其余或在西安市南門明建磚塔內安置,或在西安碑林博物館,或流至美國。七寶臺的政治意涵已經多位學者揭示(33),此處不再贅述。
 
      在洛陽,武則天的明堂再遭大火之后,設置在明堂的七寶也應該遭到焚毀。為了化解政治壓力,支持武則天的大臣引用彌勒下生信仰中有關七寶臺的記載,指出“當彌勒初成佛道時,有天魔燒宮,七寶臺須臾散壞”,企圖將遭大火焚毀的明堂理解成彌勒成佛時散壞的七寶臺(34)。也就是說,武則天的明堂,被看作是與轉輪王修建的七寶臺一樣的禮儀性建筑。而且,“七寶臺”這樣的概念也頻繁地出現在武周時期的政治宣傳和造像記中。前引武三思《大周封祀壇碑》有“玉冊延祚,金輪馭極。……千花聳塔,七寶□宮”的頌詞。又王璇《龕阿彌陀像銘并序》寫道:“大周撫歷,歲在癸卯,皇帝以至圣之明,宏正直之道。稽一乘之貝牒,崇七寶之花臺,堯曦將佛日齊懸,閶闔與招提相拒。”(35)
 
三、佛教歷史圖景中的轉輪王“七寶”
 
      作為轉輪王標志的“七寶”,在同一時期或者更早的時期,在印度、中亞、東南亞、中國的西北,乃至鄴城、長安等核心區域,都有不同程度的圖像的留存。這些痕跡僅僅是當時豐富圖畫、造像極少的一部分,卻說明了當時作為佛教主要君主論述的轉輪王思想,具有更加廣闊的地域和文化影響力,這也是佛教興起對亞洲大陸政治思想和政治實踐產生影響的重要層面。武則天以佛教轉輪王自居,進行政治宣傳,正是這整個“佛教世界史”中的一個場景。
 
      1.印度出土的轉輪王圖像
 
      圖1(見插頁,下同,不另注。)為出土于Jaggayapeta,收藏于印度Madras Government博物館的描述Cakravartin Mandhata jataka的浮雕。白色大理石,高130cm。從中我們可以清楚看出七寶,利用七寶呈現一個轉輪王形象。時代一般認為是公元前1世紀到公元1世紀。同樣的構圖也出現在圖2中;圖2也是用七寶來標志一個轉輪王的身份。出土于Amaravati,收藏于法國集美博物館(Musee Guimet);圖3也是出土于Amaravati,收藏于大英博物館,分為兩個部分,上半段展現了一個站立的轉輪王,下半段轉輪王則呈現坐姿,被七寶環繞。其中一名跪著的隨從手捧托盤,表現的應當是珠寶。這些浮雕都使用七寶來標識轉輪王,在當時已經是一種常用的藝術表現手法。
 
      從圖像上判斷一個君主是不是轉輪王,目前主要有兩個標準,一個是七寶環繞,另一個是轉輪王手勢(Cakravartin Gesture)。這一姿勢或者手勢是:轉輪王左手握拳置于胸前,右手則伸展指向前上方。這一姿勢的含義,在佛教和婆羅門教的文獻中經常出現:仁主被描述為具有從云中召喚落下金錢、珠寶,甚至食物、衣服的能力,證明其正當統治的仁政。(36)這種意涵,在圖1所示的Jaggayapeta的浮雕中呈現得非常清楚。在浮雕中,在上方的云狀物中落下五道方形錢幣。同樣的表達方式也見于稍晚的Amarāvatī和Nāgārjunikonda地區的浮雕中。
 
      這種轉輪王的藝術表現形式暫時在中國沒有發現,不論是繪畫還是雕塑均未發現。可見佛教的轉輪王觀念在傳入中國的時候,與中國本土的信仰和觀念相結合,并未完全照搬域外的內容。但是,有關轉輪王從天上召喚財寶的文獻記載,卻屢屢出現在漢譯的佛典中。比如馬鳴菩薩造、北涼天竺三藏曇無讖譯《佛所行贊》(也稱為《佛本行經》)卷第三記載:“王領四海內,猶外更希求;愛欲如大海,終無止足時;曼陀轉輪王,普天雨黃金,王領四天下,復希忉利天。”(37)又比如東晉罽賓三藏瞿曇僧伽提婆譯《中阿含經》卷第十一記載:“往昔有王名曰頂生,作轉輪王……便作是念:‘我有閻浮洲,極大富樂,多有人民,我有七寶,千子具足,我欲于宮雨寶七日,積至于膝。’”(38)這顯示最初有關轉輪王的這一特征是傳入中國的,只不過在后來沒有流行開來。
 
      2.婆羅浮屠的轉輪王浮雕
 
      8—9世紀,爪哇古國夏連特拉王國(印度尼西亞語:Wangsa Syailendra,752年?-832年?)君主自稱轉輪王。擺脫爪哇獨立的真臘君主阇耶跋摩二世(Jayavarman II,約770年-850年)也自稱轉輪王。當時修建的著名佛教建筑婆羅浮屠(Borobudur)是夏連特拉國王為收藏佛祖釋迦牟尼的一部分舍利而建。整個建筑為實心,用200多發萬塊石頭砌成,總體積5.5萬立方米。后被火山和叢林湮沒,直到19世紀才重見天日,其浮雕也有轉輪王的內容,將君主描述為轉輪王,并且在其周圍雕刻著轉輪王的信物——七寶。與武則天關系密切的中國高僧義凈,正是從這一地區回到中國,并積極投身將武則天塑造成佛教轉輪王的運動中去的。圖4顯示的是南墻浮雕(Panel 44 of 120),轉輪在七寶導引下去征服世界。值得注意的是,輪寶在最前方引導,而每一個人的腳都不踩到地面,這跟中國文獻中將轉輪王意譯為“飛行皇帝”的邏輯,似乎是一樣的。
 
      3.中國關中地區的轉輪王圖像
 
      北魏皇興五年(471)造彌勒石像——這是經常被低估和忽視的一座造像——是中國內地早期刻畫有轉輪王形象的浮雕。1949年陜西省興平縣出土,現藏于西安碑林博物館。像通高86厘米,寬55厘米。圖5顯示的造像正面為圓雕交腳彌勒,保留犍陀羅風格,佛像造型和衣紋,也體現出中亞的特點。
 
      背面縱分7欄,刻15圖,有佛祖降生、九龍灌頂等,均為《彌勒下生經》中故事,屬于彌勒信仰的系統的造像。這15幅圖為包括佛祖降生、九龍灌頂、樹下思惟、乘象入胎、禮彌勒佛、儴佉王與二大臣商議出家、彌勒往耆阇崛山等。對我們來說,最重要的一幅圖出現在背部第3行的中間。刻的是4人向右側飛動,其中1人形體較大,有頭光、帔巾,3人較小,右側兩身頭戴尖帽,為男子;左側一身飾有高發髻,為女子形像。4人身下刻有奔馬、奔象、飛輪及摩尼寶珠。這正是對轉輪圣王的描述——七寶全部出現在畫面里。這很可能是中國本土現存最早(至少是較早)的轉輪王的形象。這一時期,是以彌勒下生信仰掀起叛亂最為頻繁的時期。(背面的轉輪王及其七寶,參看圖6。)
 
      正面的彌勒身體下方,刻出一天人的上半身,身著窄袖緊身短襖,雙臂分開,雙手上托彌勒雙足,表達的是帝釋主擎彌勒雙足降生的情節。這正符合《佛說彌勒下生成佛經》所描述的情形:“當爾降生時,千眼帝釋主,躬自擎菩薩,欣逢兩足尊。”(39)造像背部下方刻有一方發愿題記,共廿行,行間以細陰刻線相隔,為魏體字,又略帶漢隸風格,其文云:“遂于大代皇(興五年歲)/次辛亥為亡父母并……/劫諸位師現考眷屬敬(造彌勒)/像一區。”正面的形象、發愿題記,都和背面講述的故事完美對應——展示的是彌勒下生的情形。而轉輪王的形象,正是常常出現在彌勒諸經中的蠰佉王。北朝時期彌勒信仰流行,“可能由于多了個令人神往的蠰佉圣王的太平治世,人人福壽綿長;又多了彌勒降生,三會說法,同獲善果。”(40)這一造像內容跟當時的彌勒信仰和轉輪王觀念的流行存在密切的關聯性。(正面的彌勒圖像,參看圖7)
 
      值得注意的是,此轉輪王形象也如其他地區一樣,用七寶來進行標識。七寶飛翔,轉輪王也飛在空中,正如漢文文獻中稱其為“飛行皇帝”一樣,而且構圖基本和上面我們討論的、出自婆羅浮屠的轉輪王浮雕類似。最明顯的不同是皇興五年造像中的輪寶并沒有飛行在空中,也不在前面引導,而是位于圖的中下部。
 
      4.鄴城的轉輪王圖像
 
      修定寺塔位于安陽市西北32公里處,太行山余脈清涼山東南麓,是中國最早的以雕磚飾面的單層方型浮雕磚頭舍利塔。1961年河南省文物工作隊在文物普查時重新發現了這座古塔,1973年進行維修,1982年被列為全國重點文物保護單位。在塔壁四周上下共鑲嵌了20余組的轉輪王“七寶”圖案。它們在四壁中都占據中心位置,分別以獨立的形象橫向排列在塔壁上,其中輪寶位于正中,呈圓形放射狀,周圍祥云環繞,四周又以伎樂舞人四塊雕磚相環繞,呈上下飛動之態。其他六寶則分列兩側。列在七寶之后的為天王、龍、獅等。整個壁面以橫排圖案為母體上下重復排列六層,間以每壁垂吊下來的六條力士銜環團花銀玲彩帶相穿插,附以雕花的四根蟠龍角柱,形成了細密緊致的整體壁面形象。(修定塔參看圖8)
 
      修定寺塔始建于北齊。據《大唐鄴縣修定寺傳記碑》所記為北齊僧統法上法師所修。北齊統治者篤信佛教,廣置佛寺,尊法上為大統,掌管國內僧尼200余萬。皇帝、后妃、大臣也皆受菩薩戒,并尊法上為國師。北魏末年至北齊時期,鄴城取代洛陽逐漸成為中原佛教的中心,位于鄴之西山由大統師法上主持的修定寺在當時全國佛事活動中地位顯赫,頗受隆遇。不但享受國家供養,而且皇帝還要每年三次親往山寺進行覷拜。法上法師重視彌勒信仰,據唐道宣著《續高僧傳》卷一○《大統合水寺釋法上傳》記載:法上在山之極頂造彌勒堂,眾所莊嚴,備彈華麗。四事供養百五十僧。及齊破法湮,不及山寺。上私隱俗服,習業如常。愿若終后,覷睹慈尊,如有殘年,愿見隆法。更一頂禮慈氏如來。《歷代三寶記》卷一二亦記法上“起一山寺,山之極頂造兜率堂,常愿往生,覷睹彌勒。”另據《唐相州鄴縣天城山修定寺之碑》稱修定寺“又有龍花瑞塔,降于忉利,雀離仙圖(輪王之塔),來于天竺”。可見修定塔的主題依然是彌勒下生的題材,但是強調了轉輪王的角色,這和當時北齊君主對該寺的護持或有一定關系。(修定塔四面的七寶圖像局部,參看圖9)
 
      1978年省文物研究所在清理修定寺塔基時出土舍利函,上面刻有一段文字:“釋迦牟尼佛舍利塔。婆摩詞般若波羅蜜諸佛之母;甚深緣起諸法實相;摩詞般涅磐那至極圓寂。天保五年歲次甲戍四月丙辰八日癸亥。大齊皇帝供養、尚書令平陽王高淹供養、王母太妃尼法藏供養、內齋法師尼道寂供養、內齋法師尼道嘗供養、平陽王妃馮供養、李媛供養。”(41)直接證明了修定塔在北齊政治中的角色,其塔磚上象征佛教轉輪王的七寶,也需要在這樣的背景下得到更好的理解。
 
      5.敦煌的轉輪王七寶圖像
 
      敦煌地方政權也使用佛教轉輪王的觀念來加強自己統治的神圣性,這方面有一些學者做了不少的努力和推測。比如,莫高窟中唐吐蕃期洞窟第154窟主尊彩塑造像為一身倚坐姿的菩薩裝佛,較為獨特和少見。有學者認為,這很有可能是中唐吐蕃統治時期敦煌當地的“彌勒佛王”造像,表現轉輪王治世與治國的佛教治國意識形態。其主尊造像是敦煌人自己的轉輪王形象。第154窟主尊彩塑彌勒佛王轉輪王造像的出現,正是在吐蕃統治這樣的獨特歷史背景下,敦煌人經過長期與吐蕃的戰爭,吐蕃統治對敦煌漢人產生的諸多痛苦,對異族統治的不滿和反抗,等等,通過洞窟造像寄予良好的期望。希望轉輪王降世敦煌,護佑當地和平。(42)
 
      有學者認為,曹氏歸義軍時期,流行于敦煌的多聞天王信仰具有鮮明的官方意涵。曹氏此一信仰特殷,緣自其與于闐在政治文化上的密切聯系。此種以崇奉多聞天王為其核心的護國信仰,實與當時頗為流行的佛教轉輪圣王觀念相表里。據S 1181.v號《河西節度使愿文》,曹議金931年(長興二年)自號“大王”,宣稱“長為菩薩之人王,永應如來之付囑”。此處“大王”即指“菩薩之人王”,這與PT 1120.v號《曹尚書致于闐王書狀》第1行稱于闐王為“菩薩天子”(Byang cub sem pa’——Then[tse])相類,亦與IKS 21號于闐文書稱于闐王為“菩薩王”(Baudasattū rre,Baudasatvām rā )無異。踵此之后,曹元忠、曹延祿(976-1002年在位)繼稱“大王”,同樣具有轉輪圣王的意涵。(43)
 
      不過,以上的研究僅僅是基于文獻和雕塑風格的推論,最直接的實物證據實際上出自敦煌藏經洞。如圖所示出自敦煌的轉輪王幡畫——這是兩件往往被忽視的重要實物史料。兩件幡畫都是由斯坦因(Marc Aurel Stein)帶回英國的,現在都藏于大英博物館。第一幅編號1919·0101·0.99,在斯坦因收藏品中編號Stein.Ch.00114。這幅幡畫由兩部分組成,上部是轉輪王的七寶,下部卻是佛陀的出生。看似毫不相干,實際上卻是一個整體,描述的是后漢西域三藏竺大力共康孟詳譯《修行本起經》的內容,正體現了佛教一佛一轉輪王的政治思想。幡畫的七寶之中,表示典兵臣寶的是一個舉幡的將軍,幡上寫著“左一將”,或許因為中國排位中尚左,“左一將”是表示最高的將軍,也就是典兵臣寶。典兵臣寶帶著一個盾,上面裝飾著大塊的色彩,與沒有裝飾的絹幡畫的風格很相似。螺旋形的云首次被畫成白色和暗淡的色彩,使用濃厚的顏色以提供堅固的外部的輪廓,以打破白色,形成羽毛的形狀,這種技術似乎最先應用于盛唐的壁畫,但這里白色的羽毛似乎比早期的延伸更多,形成螺旋狀。(編號Stein.Ch.00114的旗幡,參看圖10)
 
      編號斯坦因Ch.xxvi.a.004的幡畫,也是描繪的轉輪王的七寶,在這幅圖中,主藏臣寶被換成了一個矩形箱子。在大漠孤煙直的敦煌,會有這么密集地宣揚轉輪王信仰的旗幡出現嗎?它們和遠在長安的武則天有什么關系呢?武則天在朝堂上設置七寶,宣揚自己的轉輪王形象,是孤立特殊的現象嗎?這一切都留下了無數耐人尋味的謎團。(編號為斯坦因Ch.xxvi.a.004的幡畫,參看圖11)
 
      不惟如此,甘肅省博物館藏敦煌莫高窟出絹畫《報父母恩重經變》中的轉輪王七寶圖像也往往被忽略了。有的學者關注其反映的唐、宋洗兒風俗(44),有的學者關注其反映的唐宋出行風俗(45),但是并沒有對絹畫中出現的七寶進行解釋。《報父母恩重經變》絹畫的六角閣樓應是“慈氏塔”,中間所繪佛像應是彌勒菩薩,樓閣和寶塔兩邊的是象征轉輪王的“七寶”。所以,這幅畫的主題乃是彌勒下生和轉輪王治世,這也正是期盼到來的理想時代。至少說明彌勒信仰和轉輪王觀念始終是緊密結合在一起的。(《報父母恩重經變》絹畫,參看圖12)
 
      不論是作為帝國中心的長安、鄴城,還是位居西北邊陲的敦煌,轉輪王七寶的圖像,盡管經過歷史殘酷的磨蝕,至今仍能給我們提供堅實的圖像證據,證明轉輪王觀念曾經在中國中古時代,在政治起伏、社會生活和思想變遷中扮演了重要的角色。這也和文獻中流露出的信息相印證,使我們能夠更加全面地理解,佛教作為宗教信仰和意識形態對中古史研究的意義。
 
      從方法論上說,如果我們把佛教在亞洲的興起與傳播作為人類文明發展的一個重要脈絡,則中國是這個“佛教世界”重要的一環。佛教與各個當地文明的沖突融合,形成不同的特色,但是有一些觀念和元素卻又是相近相通。彼此映照,對理解自身文明的發展,或許有些用處。
 
附記:這篇文章曾在日本中央大學人文科學研究所宣讀,妹尾達彥教授提出諸多意見,在此特表感謝。另外也感謝國際佛教大學院大學和東洋文庫的支持。此研究是筆者“轉輪王觀念與中國中古佛教”研究計劃的前期成果。
 
      ①相關的研究,比如康樂:《轉輪王觀念與中國中古的佛教政治》,《史語所集刊》,第67本第1分,1996年,第109—143頁;古正美:《從天王傳統到佛王傳統——中國中世佛教治國意識形態研究》,臺北:商周出版社,2003年。最近筆者也曾撰文探討佛教轉輪王觀念如何影響中古時代的政治變遷,參看孫英剛:《轉輪王與皇帝——佛教王權觀對中古君主概念的影響》,《社會科學戰線》,2013年第11期,第78—88頁。
 
      ②司馬光等編《資治通鑒》卷二○五,則天順圣皇后長壽二年九月條,中華書局,1956年,第6492頁。
 
      ③《新唐書》卷七六《則天武皇后傳》,中華書局,1975年,第3482頁。同書卷四《則天順圣武皇后本紀》(第93頁)也記云:“[長壽二年]九月丁亥朔,日有蝕之。乙未,加號金輪圣神皇帝,大赦,賜酺七日,作七寶。”顯然,《新唐書》則天本紀的記載增加了天文災異的內容,在武則天加“金輪”尊號和在朝堂設置“七寶”的記載前面,增加了日蝕的內容,暗示了日蝕與后面武則天加尊號之間存在某種邏輯關系。引文中的梵文為筆者所加。
 
      ④雖然武則天在700年去掉了“金輪”尊號,但是似乎并未對民間產生多大影響。民間依然稱其為“金輪圣神皇帝”。比如清河出土的長安三年(703)的造像記曰:“大周長安三年歲次癸卯四月壬辰朔日乙亥,佛弟子孫四朗上為金輪圣神皇帝,下為法界蒼□,合家大小眷屬及亡過敬造徘徊一所,玉石像一堂,一十二事,并□畢功,合家供養。貝州清陽縣美遷鄉人溢里。”參看張麗敏:《清河出土的武周時期女相佛造像探究》,《文物春秋》2008年第6期,第59—61頁。
 
      ⑤《金輪集》10卷,參看《新唐書》卷六○《藝文四》,第1597頁;《舊唐書》卷二七《經籍志下》,第5169頁。
 
      ⑥《新唐書》卷四《則天順圣武皇后本紀》,第95、114頁。
 
      ⑦新譯《寶雨經》在卷首竄入了新的內容,強調女人雖然有五障(不得作轉輪王、帝釋、大梵天王、阿鞞跋致菩薩、如來),但是武則天可以破例得到阿鞞跋致和轉輪王位。但是,根據新譯《寶雨經》的內容,武則天不可以為佛,只能為轉輪王。參看菩提流志譯《佛說寶雨經》卷第一,《大正藏》第16冊,第284頁中一下。有關討論參看孫英剛:《慶山還是祗阇崛山:重釋〈寶雨經〉與武周政權之關系》,《蘭州學刊》,2013年第11期特稿,第1—11頁。
 
      ⑧《新唐書》卷三五《五行志》,第913頁。
 
      ⑨較早的關于轉輪王符號的研究,參看 Senart,Essai sur la légende du Buddha,son caractère et ses origines,Imprimerie Nationale,Paris,1875.
 
      ⑩富安敦(A.Forte)認為,這次加尊號很可能是中國歷史上唯一的一次君主給自己加上佛教轉輪王的頭銜,參看Antonino Forte,Political Propaganda and Ideology in China at the End of the Seventh Century,Italian School of East Asian Studies,2005.p.211。武則天雖然并不是唯一一個自我定義為佛教轉輪王的君主,但是給自己加上正式的官方頭銜確實是極少的例子。
 
      (11)《全唐文》卷二三九,(清)董誥等編,中華書局,1983年,第2416頁。
 
      (12)《大正藏》第55冊,第372頁下。此處的“寶馬”在有些版本中作“寶象”。
 
      (13)水野清一、長廣敏雄:《云岡石窟》第二卷所收《云岡金石錄》NO.4,京都大學人文科學研究所,1952-1956年。關于此造像記的研究參看趙一德:《云岡〈太和七年造像題志〉辨考》,《文物世界》,1995年第3期,第62—73頁。關于北朝造像記中體現的佛教帝王觀念和中國本土的天子觀念融合的研究,參看倉本尚德:《北朝造像銘における転輪王關系の用語の出現》,《印度學佛教學研究》,第六十卷第一號,2011年,第16—19頁。
 
      (14)顏娟英主編《北朝佛教石刻拓片百品》,中央研究院歷史語言研究所,2008年,第152頁。
 
      (15)道宣:《廣弘明集》卷一二,《大正藏》第52冊,第168頁下。
 
      (16)道世:《法苑珠林》卷四三《輪王篇》,《大正藏》第53冊,第617頁上—頁中。
 
      (17)湯用彤:《漢魏兩晉南北朝佛教史》,《湯用彤全集》第1卷,河北人民出版社,2000年,第301頁。
 
      (18)比如蕭綱:《啟奉請上開講》(道宣撰《廣弘明集》,《大正藏》第52冊,第235頁上欄)云:“金輪馭世,應跡有為,俯存利物。不違本誓,開導愚蒙。”相關討論,參看古正美(Kathy Cheng-Mei Ku),"The Buddharaja Image of Emperor Wu of Liang," in Philosophy and Religion in Early Medieval China,ed.Alan K.L.Chan and Yuet-Keung Lo,Albany:State University of New York Press,pp.265-290;蘇鉉淑:《梁武帝之佛教政策》,《韓國古代史探究》2,2009年,第158—159頁。
 
      (19)《歷代三寶記》卷一二,《大正藏》第49冊,第101頁下。芮沃壽(Arthur F.Wright)已經指出,隋文帝將自己描述為佛教的理想君主轉輪王,參看Arthur F.Wright,Buddhism in Chinese History,Stanford:Stanford University Press,1959,pp.51-67; "The Formation of Sui Ideology,581-604," in Chinese Thought and Institutions,ed.John K.Fairbank,Chicago:University of Chicago Press,1957,p.98.
 
      (20)更多文獻上的證據,參看孫英剛:《轉輪王與皇帝——佛教王權觀對中古君主概念的影響》。
 
      (21)《大正藏》第45冊,第891頁下。有關討論參看古正美:《東南亞的“天王傳統”與后趙時代的“天王傳統”》,《佛學研究》,1998年,第300—322頁。
 
      (22)《舊唐書》卷二二《禮儀二》,第867—868頁。
 
      (23)Riccardo Fracasso認為,似乎694年之后的大火后,武則天急于鞏固自己的統治合法性,因此采用了鑄九鼎的方法。之前是佛教的意識形態,武則天希望通過回歸到夏商周三代,迎合民族主義者和反佛者的口味,參看Riccardo Fracasso,"The Nine Tripods of Empress Wu",in Antonino Forte ed.,Tang China and Beyond,Kyoto:Istituto Italiano di Cultura Scuola di Studi sull'Asia Orientale,1988,pp.85-96.
 
      (24)古正美:《貴霜佛教政治傳統與大乘佛教》,臺北:晨允文化出版公司,1993年,第55頁。
 
      (25)三藏法師玄奘奉詔譯《大般若波羅蜜多經》卷五二四,《大正藏》第7冊,第684頁上—中。
 
      (26)《大正藏》第1冊,第822頁中。
 
      (27)《大正藏》第1冊,第824頁中。其列的七寶名稱略有不同,分別為金輪、白象、紺色馬、明月珠、玉女婦、圣輔臣、導道主兵臣。元魏天竺三藏菩提留支譯《大薩遮尼乾子所說經》卷三(《大正藏》第9冊,第330頁上)提到七寶與轉輪王關系時,已開始使用“轉輪王”的名稱。
 
      (28)有關七寶對古代中印商業往來的影響,參看Liu Xinru,Ancient India and Ancient China:Trade and Religious Exchanges s,AD 1—600,Delhi:Oxford University Press,1988,chap.4.
 
      (29)開皇十七年翻經學士費長房《歷代三寶紀》卷一二,《大正藏》第49冊,第108頁下。
 
      (30)《大正藏》第11冊,第428頁上一下。
 
      (31)《大正藏》第14冊,第423頁下。西晉月氏三藏竺法護譯《佛說彌勒下生經》(《大正藏》第14冊,第421頁中)描述得更為簡略,但是大體相同。
 
      (32)《大正藏》第14冊,第429頁下—430頁中。
 
      (33)參看顏娟英:《武則天與唐長安七寶臺石雕佛像》,《藝術學》,1987年第1號,第41—47頁;顏娟英:《唐長安七寶臺石刻的再省思》,陜西省考古所編《遠望集——陜西省考古研究所誕四十周年紀念文集》(下),陜西人民美術出版社,1998年,第829—842頁。楊效俊:《長安光宅寺七寶臺浮雕石群像的風格、圖像及復原探討》,《考古與文物》,2008年第5期,第69—83頁。
 
      (34)《舊唐書》卷二二《禮儀二》,中華書局,1975年,第867頁。關于明堂大火背后的信仰與政治,參看孫英剛:《佛教與陰陽災異:武則天明堂大火背后的信仰及政爭》,《人文雜志》,2013年第12期,第82—90頁。
 
      (35)《全唐文》卷二五九,第2633頁。此類表達還有不少例子,但是大多都出現在武則天當政時期,又比如長安三年的《造彌勒像記》(《全唐文》卷九八七,第10211頁)云:“奉為七代先人,爰及四生庶類,敬造彌勒像一鋪,并二菩薩。粵以大周長安三年九月十五日,雕鐫就畢。巍巍高妙,霞生七寶之臺;蕩蕩光明,月滿千輪之座。無邊功德,即開方石之容;無量莊嚴,希證恒沙之果。”這里提到的“七寶”、“千輪”,都是轉輪王的標志,而且其清楚地展示了彌勒與轉輪王的關系,即轉輪王為將來彌勒下生做供養的準備。
 
      (36)Coomaraswamy,Festbundel … koninklijik Bataviaasch Genootschap van Kunsten en Weltenshappen,I(1928),pp.57-61.
 
      (37)《大正藏》第4冊,第20頁下。
 
      (38)《大正藏》第1冊,第494頁中一下。
 
      (39)發愿文全文,參看《西安碑林書法藝術》,第54頁;這尊雕像見于《文物參考數據》,1955年第7期封三;陜西省博物館《西安碑林書法藝術》,陜西人民出版社,1993年,第10頁;任繼愈主編《中國佛教史》第3卷,中國社會科學出版社,1999年,第4頁。相關研究,參看常青:《北魏皇興造像考》,《文博》,1989年第4期,第23—33頁。
 
      (40)唐長孺:《北朝的彌勒信仰及其衰落》,《魏晉南北朝史論拾遺》,中華書局,1983年,第201—202頁。
 
      (41)關于修定塔的討論很多,比如郭露妍:《安陽修定寺塔七政寶磚雕裝飾圖案探源》,《西北美術》,2006年第3期,第36—37頁;關于斷代,有的學者認為是唐塔,比如李裕群:《安陽修定寺塔叢考》,《宿白先生八秩華誕紀念文集》,文物出版社,2002年,第445頁。不過依據碑刻的材料,筆者更傾向于是北齊所建之塔,持此類觀點的比如董家亮:《安陽修定寺塔建造年代考》,《佛學研究》,2007年第16期,第189頁。
 
      (42)參看沙武田:《莫高窟吐蕃期洞窟第154窟——主尊彩塑造像的性質與定名考》,《裝飾》,2010年第4期,第52—56頁。王惠民也認為,莫高窟初唐彌勒經變中出現的“兜率內院的彌勒穿袈裟,戴寶冠,即是佛裝菩薩,或云與轉輪王形象有關。”王惠民:《敦煌隋至初唐的彌勒圖像考察》,敦煌研究院編《2000年敦煌學國際學術討論會文集·石窟考古卷》,甘肅民族出版社,2004年,第47頁。
 
      (43)參看任小波:《唐宋之際河西地區的部族關系與護國信仰——敦煌PT 1189.r號〈肅州府主致河西節度書狀〉譯釋》,沈衛榮主編《西域歷史語言研究集刊》第七輯,科學出版社,2014年,第107—116頁。
 
      (44)胡發強、劉再聰:《從甘博藏〈報父母恩重經變〉看唐、宋洗兒風俗》,《西藏大學學報》,2008年第2期,第78—81頁。
 
      (45)龐衛花:《從甘博藏〈報父母恩重經變〉看唐宋出行風俗》,《雞西大學學報》,2010年第6期,第75—76頁。
 
原文出處:世界宗教研究2015年第2期
 
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