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神權與律法之下:希伯來王國的“有限君主制”
發布時間: 2020/2/20日    【字體:
作者:張倩紅 艾仁貴
關鍵詞:  神權 律法 希伯來王國 有限君主制  
 
 
內容提要:在權力體制方面,希伯來王權與古代近東其他地區不同的是,希伯來王國除君王以外始終存在著律法、祭司、先知、民眾/長老等多重權力中心,其中上帝被視為一切權力的終極來源。具體來說,君王不僅無權制定法律,而且受到托拉這一根本大法的限制;同時,擁有獻祭和神諭等精神權力的祭司與先知不斷對君王的違法僭越行為進行監督,反映到實際政治生活之中即是神權制衡下的有限君權。這種權力制約觀念經由基督教傳至后世的西方國家,進而發展為推翻絕對君主制的重要理論資源。
 
       古代近東地區是人類文明的發祥地,完備的君主制度率先在此確立,從而樹立了早期國家的典范模式。亨利·富蘭克弗特強調說:“古代近東把王權看作是文明的真實基礎。只有野蠻人才會在沒有國王的情況下生活。沒有統治者的捍衛,安全、和平和正義都不會奏效。”①在不同文明形態下,君主制的內在機制、權力分配與運作方式不盡相同。如果說強大的埃及帝國是絕對君主制的樣板,弱小的希伯來王國②則創造了“有限君主制”的雛形。
 
       希伯來人進入迦南后經過幾個世紀的發展,終于在周邊民族的影響下建立了王權。希伯來王國的建立只是實現了短暫的政治統一,隨后絕大部分時期皆處在南北分裂、國勢衰微的狀態之中。然而,希伯來王國卻在絕對君主制充斥遍地的古代近東獨樹一幟,為后世留下“律法至上”、“君權有限”等創新性政治理念。③
 
       不可否認,現代史家在試圖重構古以色列社會時面臨著許多困難。在文獻來源上,關于希伯來王國時代的情況,除《希伯來圣經》以外的相關文獻十分稀見;就考古資料而言,有關古代巴勒斯坦“鐵器時代II”(ca.1000—550 B.C.E.)的實物材料極其零碎且互不關聯。相對而言,對王國時代的研究更多有賴于《撒母耳記》、《列王紀》、《歷代志》等幾部歷史書卷的文本分析;學界一般認為這幾部書卷中有關希伯來王國總體框架的記載基本屬實,并在某種程度上能夠得到經外材料及考古實物的佐證。④在對以上書卷進行文本解讀的基礎上,本文旨在就希伯來王國政治形態作一項長時段的考察。首先,對指代希伯來王權的兩種稱謂“”與“melek”進行詞源學考辨,分析希伯來君主制的建立及其所折射的王權觀;其次,考察“申命歷史”視閾下的王國權力體制,表明王權受到來自宗教和社會等領域的多重制約;最后,論述在神權支配下希伯來王國形成的獨特的“王權意識形態”,并對“有限君主制”的歷史成因、具體實踐以及不足之處進行闡述。
 
一、“”與“Melek”的詞源學考辨
 
       希伯來早期國家的建立是通過立王實現的,⑤《撒母耳記上》第8—12章反映了以色列人立王、建國的情景。⑥士師時代的松散部落聯合體無法整合民眾以應對外部強敵,“那時以色列中沒有王,各人任意而行”;⑦在非利士人不斷侵擾、神圣約柜被擄的空前危機下,王國的建立被正式提上議事日程。長老與民眾聚集起來請求先知撒母耳,“像列國一樣”為以色列人立王以實現對內治理、對外征戰:“你年紀老邁了,你兒子不行你的道。現在求你為我們立一個王(melek)治理我們,像列國一樣。”⑧對此,撒母耳“不喜悅”,并向民眾告誡有王統治的諸般惡行。⑨但民眾并不聽從,而是繼續請求道:“我們定要一個王(melek)治理我們,使我們像列國一樣,有王(melek)治理我們,統領我們,為我們爭戰。”⑨撒母耳再度求問上帝雅衛,⑩上帝在無奈之下允許立王;在此情況下,撒母耳不情愿地從便雅憫支派選中“又健壯又俊美”的勇士掃羅,為他行膏油澆頭的儀式,立他為全以色列的領袖:(12)
 
       掃羅未到的前一日,雅衛已經指示撒母耳說:“明日這時候,我必使一個人從便雅憫地到你這里來,你要膏他作我民以色列的君()。他必救我民脫離非利士人的手;因我民的哀聲上達于我,我就眷顧他們。”……撒母耳拿瓶膏油倒在掃羅的頭上,與他親嘴,說:“這不是雅衛膏你作他產業的君()嗎?”(13)根據以上文本可見,在立王問題上多次出現“像列國一樣”的請求,由此表明,王權并非是希伯來社會原生的,它是當時外邦社會十分盛行的統治形式,在對外爭戰的軍事壓力下希伯來社會接受了王權統治。值得注意的是,在立王的記載中同時出現了指代王權的“”與“melek”兩個詞。細心觀察便可發現,這兩個詞的用法存在差別:民眾希望立一個“melek”為之爭戰,但上帝并未按照民眾所希望的去做,而是指示撒母耳膏立一個“”。
 
       王權在古代語匯中有著不同的稱謂,體現出各自不同的語境與文化內涵:在兩河流域稱為“盧伽爾”(lugal,意為“大人物”),埃及是“法老”(pharaoh,意為“宮殿”、“大房子”),希臘為“巴賽勒斯”(,意為“軍事黨魁”)。羅馬稱作“勒克斯”(rex,意為“治理”)。(14)而在《希伯來圣經》中,指稱王國時代君王的有“”(,漢譯為“納基德”)與“”(melek,漢譯為“梅勒克”)兩個專有名詞。透過對這兩詞的詞源學分析,可窺見古希伯來王權的來源及其權限特征。
 
       學術界歷來對“”(原意為“領袖”)的確切意義存在爭議。該詞在早期兩河流域使用得十分普遍,有多種拼寫形式:nagida、nagada、naqidu,等等。(15)有語言學家認為,希伯來人把首領稱為“”,是因為他是“在前、在先的”,引申之義即為“統治”、“治理者”。(16)該詞在《希伯來圣經》中共出現44次,但在不同的地方有著不同的含義。(17)通過對該詞的諸多理解進行梳理,大致有以下五種意義:其一,指前君主時代的神圣稱號:一種與以色列各部落聯盟相聯的戰爭領袖;其二,選定的君王(king-designate):由上帝所揀選的人間統治者,反映了王權與神權的密切關系;其三,“melek”的同義詞:申命歷史對民族領袖的稱謂;其四,未來的君王:法定繼承人與君王之子;其五,一種行政性稱呼:高級官員,既指宗教職務也指世俗職務。(18)
 
       但從圣經文本來看,“”一詞主要與掃羅、大衛這些君主制初創時期的君王聯系在一起,它不同于掃羅時代之前的士師,后者的專有名稱是“”;也不同于大衛王之后君王的習慣通稱“melek”。“”的出現,標志著希伯來政體中出現了一種新的權力形式——王權。這種新的權力形式是與掃羅密切相關的,在他成為君王問題上并沒有使用民眾所請求的“melek”,而是上帝許可下的“”:這種選擇性使用,很大程度上是為了強調立王應當得到雅衛的許可,君王必須是上帝選定的人。(19)因此,對于更多與受膏聯系在一起的“”而言,“選定的君王”這一身份顯然更為符合其本義。總之,“”一詞是為適應希伯來社會從支派部落邁向王權國家的轉型而來,王權的出現是多種社會力量共同作用的結果,王權并非由于自身的強大而產生,起初上帝對立王并不情愿,后來迫于對外征戰的軍事壓力而在宗教力量與民眾的共同認可下才確立王權。
 
       希伯來君王的另一名稱也是最為常見的稱號為“megek”,該詞來自閃米特語“malku”,本意為“首領”。從經外考古材料看,該詞的同根詞“malik”最初見于公元前2400年左右敘利亞北部的“埃卜拉文獻”(Ebla Texts)。與之同源的近東詞匯有:阿摩利與南迦南的“milk”、腓尼基的“mulk/lmlk”、烏加里特的“malk”,等等。(20)結合現有考古材料,迦南王的稱呼中基本上都含有“m-l-k”的詞根;可以說,“melek”主要是一個迦南詞匯并大量用于指稱迦南統治者。約翰遜在論及該詞的起源時指出,“對于此類名字的使用……在君主制開始之初就與結束之時一樣普遍;而且更重要的是,從現有的聯系看,它在迦南地區具有一段漫長的歷史。”(21)“melek”一詞在許多近東古文字中都可見到,起初意為“建議、勸告”;(22)作為人稱名詞,其含義大致經歷了“顧問”→“領袖”→“君王”的演變,最終確定為“治理、管轄、作王者”并普遍使用開來。
 
       “melek”在《希伯來圣經》中共出現347次,其中在專門記載君王事跡的《列王紀》和《歷代志》中占2/3以上。(23)以其為詞根的“王國”一詞在《創世記》中就已出現(10:10),而且許多圣經人名也包含有“melek”一詞:麥基洗德(Melchi-zedek,意為“王是公正的”)、亞比米勒(Abi-melek,意為“父親是王”)、(24)以利米勒(Eli-melek,意為“神是王”),等等。《歷代志上》記載了掃羅有個名叫米勒(Melek)的后代(8∶35),這很可能反映了這個家族對于王權的懷念。從語匯學的角度看,作為王權稱號的“melek”與“摩洛神”(Molek)有著相同的詞根“m-l-k”,表明希伯來的王權概念及形式很可能借鑒自周圍的迦南部落。摩洛神是古代亞捫、腓尼基和迦太基人所信奉的神靈,作為“王權之神”而擁有王權般的權威。(25)為何異族神祇之名“摩洛”與希伯來君王的稱號聯系在一起?學者海德通過詞義學考辨指出,“m-l-k”從君王的指稱轉為摩洛神的名號,其間大概經歷了“maliku”→“moleku”→“molek”的演變過程。(26)實際上,在希伯來語中“molek”一詞乃由“melek”與“”(意為“恥辱”)組合而成,因而較為合理的解釋是:《圣經》編修者對誘引希伯來君王偏離上帝的外邦神祇深感可恥,在對迦南王權之神“m-l-k”命名時,將“”一詞的元音插入早已形成的輔音組合“”之中,故而形成“molek”這一摩洛神名,使之污名化。(27)可以說,“melek”的使用體現出對于王權的負面評價,意在批評和譴責王權往往具有偏離上帝、隨從外邦肆行專制的統治傾向;這也可從圣經編纂者對所羅門王的批評中得到印證:“所羅門隨從……亞捫人可憎的神米勒公。所羅門行雅衛眼中看為惡的事,不效法他父親大衛專心順從雅衛。所羅門為摩押可憎的神基抹和亞捫人可憎的神摩洛,在耶路撒冷對面的山上建筑邱壇。”(28)
 
       從“”與“melek”的使用區分來看,前者具有積極意義,而后者則不乏消極內涵。學者麥克卡特認為,“”是較早的稱謂,傾向于贊成王權;而“melek”則是稍晚的稱號,很可能帶有反對王權的意思。(29)歸結起來,“”是上帝的順從仆人,具有宗教神圣內涵,可以稱為“神所選定的領袖”;而“melek”容易傾向于武斷與專制,充滿世俗政治意味,可以稱作“君主式的統治者”。(30)通過對“”與“melek”的考辨可以發現,希伯來君王的稱謂從王國初期開始在詞義與詞形的使用上發生了深刻的變化,據此可以大致探知有關希伯來王權的若干歷史信息:首先,指稱希伯來君王的兩種稱謂均來自近東其他地區的語匯,反映出王權這種統治形式并非希伯來人原生,它的產生晚于其他許多社會權力,系從周圍的外邦借鑒而來,其中受迦南王權的影響較為顯著;其次,“”一詞的出現及其內涵表明,王權的產生并非是其自身的強大所致,起初上帝立王是不情愿的,后來迫于對外征戰的軍事壓力而在神意民愿的基礎上由上帝所賜予,其合法性來自宗教力量與普通民眾的共同認可;第三,“melek”與外邦神祇摩洛有著共同的詞根,這從某種程度上說明王權自誕生起就有負面的評價,王權因隨從外邦擴大權力、試圖擺脫神權控制而遭到批評和譴責。總之,這些觀念折射出希伯來王權的外來性與有限性。
 
二、希伯來王權的制衡力量
 
       在其他民族的古史書寫中,通常將王權的出現看成是歷史之使然、人間之神跡,王權被形容為諸般美好事物的化身。希伯來人雖然也留下不少期待王權、贊美君王的記載,但對王權的負面評價始終貫穿于《希伯來圣經》之中;這種“申命歷史”(31)的評判將王權與一系列“惡”行聯系在一起,從而形成所謂的“反王權傳統”,具體體現在:君王像外邦君主一樣專斷、壓迫,視自己為百姓的總督與主子;善惡不明,陷害忠良;具有自私、嫉妒、狡詐、殘暴等人性弱點。(32)由于充分了解其弊端,希伯來人很早就意識到必須對王權施加種種限制;根據“申命歷史”的安排,對君王的限制性規定甚至在王權尚未誕生前即已制定,(33)《申命記》有一段關于立王的律法(the Law of the King):
 
       到了雅衛你神所賜你的地,得了那地居住的時候,若說:“我要立王治理我,像四圍的國一樣。”你總要立雅衛你神所揀選的人為王,必從你弟兄中立一人,不可立你弟兄以外的人為王。只是王不可為自己加添馬匹,也不可使百姓回埃及去,為要加添他的馬匹,因雅衛曾吩咐你們說:“不可再回那條路去。”他也不可為自己多立妃嬪,恐怕他的心偏邪;也不可為自己多積金銀。他登了國位,就要將祭司利未人面前的這律法書,為自己抄錄一本。存在他那里;要平生誦讀,好學習敬畏雅衛他的神,謹守遵行這律法書上的一切言語和這些律例,免得他向弟兄心高氣傲,偏左偏右,離了這誡命。這樣,他和他的子孫,便可在以色列中、在國位上年長日久。(34)
 
       從以上文本可以解讀出這樣的信息:其一,君王必須是“神所揀選的人”,也就是說上帝才是真正的統治者,君王只是上帝在人間的代理人而已;其二,君王的權力是有限的。為了避免專制、服從上帝,君王被告知不可篡奪上帝作為人民統治者的地位,所以君王在權力行使上被施加了種種限制:馬匹、妃嬪、金銀分別象征著誘引君王偏離上帝的權力、女色與財富,對它們進行限制就是為了防止君王由對雅衛的忠順服從轉為傲慢自大;其三,君王要做以色列人的典范。與其他所有人一樣,他必須“謹守遵行”律法書上的一切誡命,并以之作為治國與生活的指導。總之,“理想君王”的形象即是作“雅衛的忠仆”:“申命史家眼中的王權與古代近東模式并無根本的不同,但他是站在以色列的歷史觀上進行表達。以色列君王必須通過履行作為契約管理者的責任以確保民眾的福祉,然后相信雅衛保護并庇佑著他們。”(35)下文以圣經文本為對象,就“申命歷史”所呈現的王國權力體制及其特征進行考察。
 
(一)律法對王權的制約
 
       希伯來社會是一種以托拉法度為核心的社會,其基本的社會理想即是人人遵守托拉的法度,并且在律法面前一律平等,這便形成一種“律法之治”(nomocracy)。(36)神圣的律法是為全體猶太人制定的,君王的統治、法官的裁決必須遵照托拉而行,托拉是世界的準則,所有人務必遵從;甚至上帝自身也受到托拉的限制,上帝治理世界不是恣意妄為而是憑借托拉的法度:“誰也不可凌駕于律法之上——不管他堪配托拉之冠、祭司之冠或君王之冠——因為所有的人都是平等的,都平等地受制于律法并服從于它;不但如此,世界本身也服從于托拉;上帝是根據律法締造了世界。上帝本身不也受到律法的制約嗎?”(37)君王不僅不能像其他地區國王那樣制定法律,而且必須無條件地服從律法,遵從神意和依據律法來進行統治,他無權制定任何特殊的律法,也不享受任何特別的豁免。故而,律法構成了王權的最大制約因素:“君王并不是立法者,但卻必須執行他接受的律法,同時必須遵守它們,雖然這些律法并非他所制定……在所有的制約性因素中,后果最為持久、影響最為深遠的當數西奈約法傳統和被神圣化了的摩西律法文本。正如我們此前反復強調的,在這一點上古代以色列是獨一無二的。”(38)
 
       在希伯來人那里,服從律法即是服從上帝,上帝通過與子民以色列立約,雙方進入律法的契約之中。立約的結果就是以色列接受了上帝賜予的律法;作為回報,上帝眷顧這個民族。一方面,上帝作為宇宙萬物與人類的造物主具有至高無上的神圣地位,通過對上帝律法的服從,以色列人的遵行獲得了神圣性;另一方面,律法由上帝賜予,遵行律法即是承認上帝的至高地位,對于遵守一方來說,“在上帝之下”實際就是“在律法之下”,反之亦然。上帝及其律法高踞以色列之上,構成了以色列人信仰與服從的終極對象;而上帝賜予的律法相對于人所制定的法律而言構成了一種“更高級的法律”,所以在邏輯上排斥了具有隨意性的人之意志而成為人類所服從的終極對象,從而為所有人都在法律之下奠定了堅實的基礎。(39)從律法的角度看,希伯來君主制的根本特征體現為王在“法”下——君王雖在萬人之上,但卻在上帝與律法之下:“重要的是有史以來第一次君主不再是無所不能的了,而是要受到神圣規約的限制。猶太人發明了這一教義,并由此發明了‘有限君主制’的概念。有些領域君王本人是不可干涉、不可修改的。他的存在僅僅是為了執行神圣律法,因為律法面前,人人平等”。(40)
 
(二)祭司對王權的制約
 
       祭司群體早在出埃及時就已形成,摩西奉上帝之命將亞倫及其后代立為祭司,利未人則世代充任專門的神職人員,他們都不受行政力量的左右。王國建立后,撒督及其后裔世襲擔任大祭司一職。祭司職位由世襲產生,而非出自君王的任免,這一特征保證了祭司群體得以相對獨立地履行宗教職權。但這并非意味著祭司群體在希伯來社會就是一個特權階層:“祭司不允許將自己視為社群的頭領,他們是一個社會地位由其職能所決定的階層;在某種特定意義上,他們就是上帝的仆人。正是由于仆人身份,他們擔負著義務而非特權。”(41)
 
       祭司通過獻祭行為與上帝溝通,得到神的指示和決斷,對此君王必須加以執行,這一原則早在摩西時代就已確立。摩西在立約書亞為繼承人后,要求后者遵照祭司的判斷而行:“他要站在祭司以利亞撒面前,以利亞撒要憑烏陵的判斷,在雅衛面前為他求問。他和以色列會眾,都要遵以利亞撒的命出入。”(42)進入王國時代,君王必須聽從來自祭司的神諭,而不能妄加行事。不僅如此,君王的登基通常要由祭司膏立,掃羅、大衛等許多君王皆以此確立王權。祭司也能廢除君王,祭司耶何耶大率領士兵殺死信奉巴力的女王亞他利雅,擁立約阿施為王。(43)此外,與近東其他國王往往兼有祭司的功能不同,希伯來君王不僅不能充當祭司,而且被再三警告不得代替祭司進行獻祭以干預宗教事務。掃羅在與非利士人交戰前代替撒母耳擅自獻祭,結果得到“王位必不長久”的警告。(44)
 
(三)先知對王權的制約
 
       “先知”普遍存在于古代近東地區人們的思想觀念中。但與近東其他社會不同的是,先知在以色列幾乎與王權同時出現:(45)通常被視為“第一個先知”的撒母耳傳達上帝的旨意膏立掃羅,從而宣告了王權的確立。與君王和祭司的世襲特征不同,先知是經由神之召喚來向民眾或君王傳達神言的使者。先知通常在狂迷中接受神之默示,通過發布預言被賦予獨特的領袖氣質,肩負使命以宣揚神之誡命。在前赴后繼的先知推動下,從公元前8世紀中葉開始興起一場影響深遠的先知運動。在此運動中,先知們強烈譴責了君王的專斷殘暴:“他們雙手作惡;君王徇情面,審判官要賄賂,位分大的吐出惡意,都彼此結聯行惡。”(46)“以色列家啊,要留心聽!王家啊,要側耳而聽!審判要臨到你們,因你們在米斯巴如網羅,在他泊山如鋪張的網。這些悖逆的人肆行殺戮,罪孽極深。”(47)
 
       先知沒有階層、年齡、性別,甚至沒有國別之分,被神蒙召為先知者幾乎來自社會各個群體;而且各先知之間幾乎沒有任何承繼關系,他們的擔當完全來自神之挑選,故而很難形成穩定的利益集團,只是因為共同為神代言才形成所謂的先知群體,這保證了他們可以無所顧忌地斥責社會不公與宗教混亂現象,從而對王權構成極大的威脅。先知對王權的制約主要表現在,君王通常由先知膏立,例如掃羅、大衛、所羅門、耶戶等王。先知通過“神諭”對君王施政建言獻策,這些忠告通常代表著正確的方向,有力地引導著希伯來社會的發展。(48)例如約沙法王攻打亞蘭前,先知米該雅勸其不可進攻。此外,君王的所作所為通常受到先知的監督,一旦偏離律法就將遭到先知的極力斥責:大衛與拔示巴通奸而被先知拿單譴責;先知以利亞嚴厲斥責亞哈王侵奪拿伯的葡萄園后又縱容王后害死拿伯;瑪拿西王因崇拜偶像、肆行巫術而被眾先知宣告災禍降臨……故此,“先知的存在勢必制約了王權,君王盡管是一國之君,萬民之首,但自身不具有神性,只具有人的品質與德能,君王所創立的一切業績也都是以神的旨意與先知的教誨為前提”。(49)
 
(四)民眾/長老對王權的制約
 
       “全體以色列人”(Klal Yisrael)的觀念要遠遠早于王權的形成。上帝與以色列人的契約不是與某個人,而是與全體民眾訂立的,據此他們成為上帝的“會眾”(edah/assembly):“我不但與你們立這約,起這誓;凡與我們一同站在雅衛我們神面前的,并今日不在我們這里的人,我也與他們立這約,起這誓。”(50)據載,在西奈山賜予托拉時,在場民眾有60萬之多,這一數字顯然過于夸大,但這個記載體現了全體民眾的重要性。進入士師時代,“會眾”的影響力更加普遍,《士師記》經常提及“所有以色列的會眾”或者“所有以色列人”。“會眾”后來為“眾民”(am ha-aretz/people of the land)的觀念所代替。(51)立王必須要得到全體民眾的認可:君主制的產生始于民眾對統一王權的呼求,全體民眾在吉甲立掃羅為王,由此標志著王國的開始;大衛即位也經過民眾的膏立。(52)此后許多君王的即位都得到民眾的認可。君王并不能獨斷專行,而是時常受到民眾意見的掣肘。約拿單立下軍功卻誤違掃羅誓約,按規定應當被處死,但民眾卻以強硬的態度否決了掃羅的決定,挽救了約拿單的性命。民眾的意見甚至可以左右王位的廢立,北部民眾背棄專斷殘暴的羅波安即為一例。(53)因此,“在希伯來政體中,君王為其人民而活,他由自己所無法制定的固定法(a fixed law)所統治并不能廢除之,而且還受到人民的代表——民眾會議的制約。”(54)
 
       在古以色列,民眾的聲音通常由長老(zaqen/Elders)來傳遞。長老在出埃及之初即已設立,主要職責是協助軍事首領管理民政:摩西被曉諭“從以色列的長老中招聚七十個人”,上帝降在摩西身上的靈被分賜給長老們以使之與摩西同當“管百姓的重任”。(55)長老還具有司法裁決的權力,他們通常在城門口聚會并在那里進行審判。《申命記》多次提及長老會議作為常設法庭解決法律糾紛,它是主要的地方法庭形式。(56)實際上,士師的本義即是“審判官”(Judges);王國建立后,這種部落權威在很大程度上仍得以保留,長老實際充當著每個村鎮的權威。村鎮長老由基層民眾推舉產生,更高級長老則由下級長老推選而來,其職責是代表民眾與上層進行交涉,并在當事各方間做出裁決以伸張正義。(57)長老還起到咨詢作用,如羅波安向長老詢問對待北部支派的做法,亞哈王召集長老求問如何應對敘利亞的入侵,等等。(58)
 
       大體而言,王國時代的權力體制可以劃分為:上帝高踞權力之巔,并且是一切權力的終極來源,其權威主要通過永恒的律法來體現;祭司充當神與人之間的中介,在神面前代人祈愿又在人面前代神施恩,因而握有宗教權;先知作為神的代言者,將神之默示宣告世人,從而發揮監督權;君王作為上帝的世俗代表,直接治理民眾,故而行使行政權;地方上,長老與民眾不時抵抗中央王權的入侵,保護著承自遠古的自由平等觀念。上帝及其代表——律法、祭司、先知等神權力量從權力頂端對王權施加著種種限制與監督,而作為地方力量的民眾/長老則在權力底層發揮著制約平衡作用。著名學者哈本指出,這些力量對王權構成了“制度性限制”:“對以色列王權的制度性限制,首先可以從那些產生王權的內在動力處得到合理的闡釋。祭司極力堅持君王由神所指定,而這附帶保證了它自身在王位繼承問題上的作用。部族也是一樣,需要阻止君王隨便掠奪他們的財產與權利……制度上,會眾獨立于行政權,司法權獨立于行政權,從而創造了某種平衡。”(59)在此情況下,受到上下多重權力制約的君王并不能乾綱獨斷、專橫跋扈,從而形成古代世界中獨具特色的“有限君主制”之雛形;(60)因此可以說,希伯來王國開辟了“有限君主制與律法至上的先河”,希伯來君王是“歷史上第一位‘受限制的君主’(limited monarch)”。(61)
 
三、神權與王權二元對峙的萌芽
 
       在古代近東世界,王權與神祇之間往往存在著十分復雜的關系,幾乎各地都存在一套“王權意識形態”(royal ideology):其首要核心即“宣揚王權作為全社會的中心”,而宗教在此建構過程中起到根本性作用,可以說王權若沒有宗教的支持將無法維持。在此觀念之下,許多地區將王權神圣化:兩河流域的國王被描述成“神之驕子”,(62)亞述國王被說成是神的賜物,迦南國王兼有祭司職能而享有神圣的光環,(63)埃及法老則被視為神的化身以及神在人間的代言人,具有常人不可企及的神性。(64)與之形成鮮明對照的是,希伯來君王遠遠不具備以上其他地區國王的權威,上帝與民眾之間雖然需要中介,但中介的承擔者不是君王,而是掌握精神力量的祭司與先知。在希伯來“王權意識形態”中,唯有雅衛才是以色列真正的主宰,而君王只是上帝謙卑的仆人,“雅衛的仆人”(èbed YHWH)這一君王形象在《希伯來圣經》中隨處可見。王國時代的政體是以上帝為中心的統治,故而可被稱為“上帝之治”(Godocracy)。由此,希伯來人在人類歷史上第一次提出了君王在上帝的約束之下的觀念,并將之付諸實踐。
 
       實際上,雅衛被視為以色列人唯一而至高的統治者,其他任何世俗統治者都是他對萬民進行統治的工具。(65)而且,貫穿《希伯來圣經》所有篇目的根本性隱喻就是,“雅衛作王”(/YHWH is King)。(66)早在士師時代,當民眾要求基甸建立王權時,基甸回答道:“我不管理你們,我的兒子也不管理你們,惟有雅衛管理你們。”(67)《撒母耳記上》關于立王的記載中,多次強調上帝就是以色列人的王:起初上帝并不樂意百姓立王的呼聲,所以對撒母耳說:“他們不是厭棄你,乃是厭棄我,不要我作他們的王”;在擊敗亞捫人之后,上帝又借撒母耳之口說:“其實雅衛你們的神是你們的王。”(68)《詩篇》中更是充滿了“雅衛即王”的主題:“神自古以來為我(們)的王,在地上施行拯救……雅衛作王,萬民當戰抖……王有能力,喜愛公平,堅立公正,在雅各中施行公平和公義。”(69)經常用來指稱上帝的“Lord”(主)一詞,本身就有統治、主宰之意。
 
       在希伯來人的觀念中,上帝的王權作為一種隱喻,有別于一般意義上的王權。在普遍意義上,作為創造天地萬物之主,上帝是對世界享有絕對而至高主權的“大君王”(the Great King),是為“普世之王”、“萬王之王”:“因為雅衛至高者是可畏的,他是治理全地的大君王……因雅衛為大神,為大王,超乎萬神之上。地的深處在他手中,山的高峰也屬他。海洋屬他,是他造的;旱地也是他手造成的。”(70)在特殊意義上,上帝還是其特選子民之王,這是以色列人所獨有的,反映出與其子民的親密關系:“雅衛是我們的王,他必拯救我們。”(71)當法老準備滅絕所有希伯來男嬰時,上帝施以大能之手將選民從埃及為奴之地解救出來,并在荒野中提供指引,而后又賜予神圣的托拉和迦南應許之地,就此而言以色列歷史即是上帝對其選民施行干預的救贖歷史(Heilsgeschichte)。(72)
 
       如前所述,君王的力量與權力皆來自上帝,一切戰功皆是“靠著萬軍之神雅衛的名”;君王的能力是有限的,而上帝的能力是無限的。上帝作為宇宙萬物的創造者是“絕對的善”,代表著終極的公平、正義及良善,因此人民對其的服從是無條件、無保留的;而承擔地上統治職責的君王只是“相對的善”,他時常為貪婪、偏邪、專制等傾向所左右,故而人民對其的服從是有限度、有保留的。當這兩種義務發生沖突之時,應當毫不猶豫地選擇服從上帝而非服從王權。在此基礎上,形成了兩大權力領域——上帝的權威與世俗的權威——的區分,并且前者對后者施加了許多限制。其結果是,“猶太王國的君主是多余的,只有上帝才是君王。世俗君主不能違犯上帝啟示給會眾集會的成文法。君王不是專制的,因為雖然沒有憲法機制對其加以約束,但人們的宗教情感禁止他做一些事情。這就是有限君主制”。(73)
 
       在此雙重忠誠的抉擇面前,希伯來人在歷史上首次清楚地劃分了王權與神權的各自職責。猶大王約沙法在進行改革時,強調了這種權力區分:“凡屬雅衛的事,有大祭司亞瑪利雅管理你們;凡屬王的事,有猶大支派的族長以實瑪利的兒子西巴第雅管理你們。”(74)在神權與王權的職責區分中,萌生出了二元權力的對峙,(75)這種對立無疑是對王權的一種根本性制約。具體而言,唯有上帝同時兼有立法者、統治者、審判者三重身份:“雅衛是審判我們的,雅衛是給我們設律法的,雅衛是我們的王,他必拯救我們”,(76)而世俗統治者只有行政權,立法權與審判權往往被給予君王以外的力量,從而形成一種“有限的君權”:“任何人都不可妄立法度,因為上帝已將托拉賜予他的子民——即每個以色列人;從而沒有給君王預留任何空間……以色列人不同于其他一切民族:它的立法只來自上帝。如果一個君王無權立法,那他還能發揮什么作用?”(77)神權的絕對至高地位由此確立起一種“更高級的權威”,將所有人置于神權統轄之下,普通人據此實現了與君王在上帝面前的人格平等。這就使王權不再高高在上,而是與普通人一樣都要接受上帝的管轄;而上帝進行統治的主要依據就是律法,這個根本準則由是成為捍衛民權、限制王權的法寶。實際上,律法之治是有限君權具體執行政策的根本依據,而有限君權又是律法之治得以實現的基本保障。
 
       希伯來“王權意識形態”的突出特點就是,立王活動在根本上是一個宗教契約,君王必須遵守托拉的誡命;實際上,希伯來王權是通過“契約”()的形式確立的,這種契約觀念下的王權是一種契約君主制。(78)王權契約既是在上帝與君王之間訂立,也是在君王與民眾之間訂立:“王和民與雅衛立約,作雅衛的民;又使王與民立約。”(79)這種立約形式表明,上帝與民眾各自讓出部分權力給君王:(80)上帝賜予君王合法性并委托其代理行使統治職能,民眾轉而接受君王的直接統治權威,而君王則負有服從上帝、保護民眾之義務。(81)從儀式上看,契約君主制的確立通過加冕典禮得以實現。(82)在此加冕儀式上,有兩個步驟是極其關鍵的:一是宣讀律法書()。“”通常指契約、法規,有學者將之譯為“法度”(testimony),(83)因為在它上面寫有立王契約的條款,而君王在統治期限內必須遵守;(84)二是由祭司向君王頭頂澆膏油,通過受膏使之與上帝之間建立一種密切關系,君王因此通常被稱為“受膏者”。
 
       王權的契約性質要求君王務必遵守立約所規定的王權律法,小心謹慎地使用經委托而來的權力而不得有任何僭越。對契約遵守與否的裁定主要取決于上帝,遵守契約將得到獎賞:“你的眾子若守我的約和我所教訓他們的法度(edotai),他們的子孫必永遠坐在你的寶座上”;君王對民眾也負有義務:“王若服侍這民如仆人……他們就永遠作王的仆人”。(85)而違反契約將遭受懲罰,上帝將使用各種手段對君王的違犯行為施行懲罰:“亞述是我怒氣的棍,手中拿我惱恨的杖。”(86)這種契約并非是不可廢除的,它不僅是由雅衛訂立的,而且可以由雅衛廢除。君王們往往濫用權力、罔顧律法、肆意僭越,特別是到后來他們肆行偶像崇拜,“致使雅衛的怒氣向以色列人發作”。上帝借先知何西阿之口發出了對王權的摒棄:“你曾求我說:‘給我立王和首領。’現在你的王在哪里呢?治理你的在哪里呢?讓他在你所有的城中拯救你吧!我在怒氣中將王賜你,又在烈怒中將王廢去。”(87)
 
四、有限君主制的歷史成因及其實踐
 
       如前所述,王權對于希伯來人而言不僅在詞源上而且在實踐上皆是一個外來的制度。希伯來人對王權的接受經歷了一個較長的反復:士師時代各支派自行其是,難免造成軍事軟弱,而且士師作為軍事首領從未保持真正的連續性;而君主政體的優點在于其穩定、高效與集權化,君主作為政治領袖成為社會權力的核心,并通過王位繼承的原則使之延續。王權盡管存在不足之處,但由于它的獨特優勢而使王權的建立勢在必行。迫于對外爭戰及管理國家的需要,王權得以在希伯來人那里建立,但它固有的諸多弊端并未被民眾所忽略,因此王權對于希伯來人而言是一種“必要之惡”。實際上,早在希伯來民眾要求立王之初,撒母耳對有王統治的弊端有過一段入木三分的揭露:
 
       管轄你們的王必這樣行:他必派你們的兒子為他趕車、跟馬,奔走在車前;又派他們作千夫長、五十夫長,為他耕種田地,收割莊稼,打造軍器和車上的器械;必取你們的女兒為他制造香膏,做飯烤餅;也必取你們最好的田地、葡萄園、橄欖園,賜給他的臣仆。你們的糧食和葡萄園所出的,他必取十分之一給他的太監和臣仆;又必取你們的仆人婢女、健壯的少年人和你們的驢,供他的差役。你們的羊群,他必取十分之一,你們也必作他的仆人。那時你們必因所選的王哀求雅衛,雅衛卻不應允你們。(88)在此,希伯來人首次將人的權利與王權對立起來,對后者進行不留情面的批判與譴責,充分反映出他們早在幾千年前就對王權固有的壓迫本性有著深刻的洞察;這種認識不但在古代近東社會前所未有,而且在人類歷史上也極為超前:“人類歷史上沒有比《撒母耳記上》第8章對王權不信任的程度更加強烈與對君王掠奪腐敗行徑的控訴更為尖銳的革命性文獻。”(89)
 
       由于希伯來王權的產生晚于其他許多權力,已有的宗教與社會權威不免對其起到制約作用。因此,希伯來人在引入外邦君主制度時,對之進行了適當改造、為之添加了諸多限制,所以沒有出現“像列國一樣”的絕對君主制,而是形成頗具特色的“有限君主制”:“他們即使為自己加上了君王這一‘軛枷’,也不能容忍壓迫與專制。君王被視為民眾的公仆而非他們的主人;他是在上帝之下進行統治而非取代上帝之人。于是。猶太人成為一個‘反叛’(rebellious)的民族;因為他們不能容忍一名暴君,即便他來自大衛的譜系……托拉即是以色列人的憲法,任何人不得凌駕于托拉之上。君王的統治、法官的裁決都只能在托拉的法度內進行。正如上帝是施行公義的,君王也必須如此;正如上帝是保護弱者的,君王也必須如此。”(90)這種獨特王權的形成,有著思想與制度、宗教與社會等多方面的原因。
 
       由希伯來人首創的“獨一神論”是造成王權有限的根本原因。在希伯來人的觀念中,作為宇宙創造者的雅衛是唯一而真正的主宰,世間萬物無不處在他的管轄之下;這種上帝的絕對主權意味著所有人皆處于從屬地位,君王自然也不例外。君王必須服從上帝的最高權威,遵守神賜的律法,以之作為統治的根本法則。(91)此外,王權由上帝所賜,并且自一開始便被施加了諸多限制,從而為“有限君主制”的形成創造了根本前提。伊曼紐爾·拉克曼如此寫道:“就上帝的其他許多屬性而言。我們無法武斷地講出何為上帝的主權。但可以從它不是什么來更好地知曉。它意味著沒有任何人是最高統治者……所有創造物都在上帝指定的秩序中擁有各自的位置,沒有人能夠在上帝的許可之外行使更多的權力。實際上十分明確的是,由于猶太教僅僅承認上帝的主權,故而它得以激發如此之多的民主思想。”(92)
 
       祭司、先知等精神力量的極力抗爭成為限制王權的關鍵因素。雖然律法的規定造就了“有限君主制”,但王權具有不時擴張而違背律法的本能沖動,因此需要有制約力量對之進行不斷的譴責與告誡。由于受到上帝的啟示,祭司與先知充當起反抗王權的“精神斗士”,他們不以一己安危為念,極力斥責君王的悖逆違法行徑,奮起為公平正義奔走呼號。在他們的監督與抗爭之下,君王的僭越不法行為不免有所收斂。可以說,若沒有祭司與先知的抗爭,將很難保障有限王權的運行,它正是在歷史與制度中經過不斷錘煉與掙扎而得來的。民眾自由意識的發達也是抑制王權的有效砝碼。民眾通常借助“上帝的旨意”作為對抗王權的合法手段,因為“反抗暴君即是服從上帝”,由此充分體現出希伯來人追求并捍衛自由的精神品格。
 
       深厚而強大的部族傳統也是制約王權的重要條件。自定居迦南以來,以色列人一直以支派形式聚族而居,遇有戰事,所有支派共同商議對敵,某個支派并不擁有對其他支派的支配地位,這種維持了幾個世紀之久的平等關系制約著部族之上的更高權威。(93)王權的確立并沒有從根本上動搖部族社會的基礎,大衛王朝的建立使猶大支派暫時獲得了支配地位而損害了其他支派的利益,在所羅門死后北部十個支派很快因不滿從屬地位而選擇了與大衛王朝決裂。(94)部族勢力在分裂后的南北兩國仍發揮著重要作用:“士師時代的部落聯盟與巴比倫之囚后的流放社群(postexilic community)都不是國家。在這兩者之間的君主制,以不同的形式在北部支派立足三個世紀,在猶大立足四個半世紀,但很難說它滲透與改變民眾心理的程度有多深。巴比倫之囚后的流放社群極其容易地回到前君主制時代的生活方式,這暗示著宗族與村鎮機構的某種連續性。”(95)
 
       希伯來王權的不強大更有其經濟與社會上的深層原因。雖然限制王權的律法傳統在民眾與宗教群體中擁有影響,但對于在現實政治中握有實際權力的君王來說,僅靠精神力量來限制其權力擴張顯然是難以做到的。實際上,在希伯來王國的社會結構與政治體制中存在著某種相對的、原始意義上的民主因素,正是它為各種勢力與中央王權相抗衡提供了現實基礎。根據鐵器時代的考古資料表明,自游牧、半游牧狀態轉入農耕定居生活以后,希伯來人生產資料所有制形式并未發生根本性的改變。就土地制度而言,進入王國之后的希伯來人仍然采用由部族到宗族、再到家族層層分割的集體公有形式,這種狀況一直維持到君主制末期。(96)王權一旦缺乏有力的經濟支撐,勢必難以維持龐大的官僚機構來實行有效的集權統治。
 
       正是在以上諸多條件的影響下,希伯來君王受到一系列的制約,從而表現為一種“有限君主制”的初步形態。下面選取某些有代表性的事件來闡明此點。
 
       事件之一:大衛王是猶太史上最為著名的君王,也是后世彌賽亞的歷史性源頭;但他也犯下許多不可饒恕的罪行,其中最為突出的就是奪取赫人烏利亞之妻并將烏利亞害死。一日,閑來無事的大衛“在王宮的平頂上游行,看見一個婦人沐浴,容貌甚美”。欲火攻心的大衛隨即派人進行打探,得知她是赫人烏利亞之妻拔示巴,立即將之接入宮中并使其懷上身孕。大衛與有夫之婦私通,嚴重違反了律法的規定。但為了掩人耳目,大衛設計“借刀殺人”,寫信給統帥約押將烏利亞派往“陣勢極險之處”,并責令其他將士退后,致使無辜的烏利亞戰死疆場。等拔示巴為丈夫哀哭的日子一過,大衛就差人將她接到宮中,“她就作了大衛的妻,給大衛生了一個兒子”。對此,代上帝傳言的先知拿單挺身而出,為維護正義直斥大衛王的丑惡行徑,并預言將引來戰禍:“你為什么藐視雅衛的命令,行他眼中看為惡的事呢?你借亞捫人的刀殺害赫人烏利亞,又娶了他的妻為妻。你既藐視我,娶了赫人烏利亞的妻為妻,所以刀劍必永不離開你的家。”作為對大衛的警告,雅衛“擊打烏利亞妻給大衛所生的孩子”,使之染上重病并在七日內夭折。(97)這個事件表明,即便是上帝十分寵愛的大衛王,一旦僭越律法犯有罪行也逃脫不了責罰。
 
       事件之二:所羅門之子羅波安即位后專斷殘暴、恣意妄為,不僅沒有改變其父苛捐重賦的政策,反而變本加厲地進行壓迫剝削。北部的以色列民眾特地請求羅波安緩解這種高壓政策,并以此作為效忠的條件。在勸說無效后,以色列人決意與之決裂:“以色列眾民見王不依從他們,就對王說:‘我們與大衛有什么份兒呢?與耶西的兒子并沒有關涉。以色列人哪,各回各家去吧!’”(98)北部支派對羅波安的廢棄,導致統一王國自此分崩離析、由盛轉衰。由此表明,君王不能恣意壓迫剝削民眾,否則將失去后者的效忠。
 
       事件之三:分裂后的北國君王亞哈看中了耶斯列人拿伯靠近王宮的葡萄園,提議與之更換或者將其買下。拿伯以葡萄園承自先人而拒絕賣給這個專制的君王,亞哈隨后聽從王后耶洗別的毒計,以兩名匪徒誣告拿伯褻瀆“神和王”,然后用石頭將之砸死,從而達到奪取葡萄園之目的。先知以利亞奉雅衛之名譴責亞哈的惡行,最后在民眾的壓力下,君王不得不“撕裂衣服,禁食,身穿麻布,睡臥也穿著麻布,并且緩緩而行”,以示知道自己之過錯。(99)“拿伯的葡萄園”充分表明,君王只能在上帝的法度內統治,而不得肆意侵奪臣民的土地或財產。
 
       事件之四:能征善戰、治理得當的猶大王烏西雅在位期間國力強盛,遂而驕傲自滿,僭越王權的本分,染指祭司的獻祭活動,準備“進雅衛的殿,要在香壇上燒香”。大祭司亞撒利雅率領勇敢的祭司88人一同阻擋烏西雅,斥責此舉乃是犯罪:“烏西雅啊,給雅衛燒香不是你的事,乃是亞倫子孫承接圣職祭司的事”,并要求他離開圣殿,否則將遭到懲罰。被激怒的烏西雅固執地堅持在祭壇上焚香,結果額上突然長出大麻風。一直到死,烏西雅都與圣殿隔絕,他再也無法行使王權而由其子代理。(100)烏西雅因侵犯祭司權而遭懲罰再度表明,神圣事務與世俗事務有著明確的界限,君王不得任意擴張自己的權力。
 
       當然,從以上事例也可看出,大衛、羅波安、亞哈、烏西雅等王的僭越違法行為,都沒有在一般法律程序上受到懲罰,而主要通過勇敢無畏的先知、祭司或民眾挺身而出,來捍衛律法的尊嚴。這種嚴重依賴于個體的制約因素使之對王權的監督無法長期有效地發揮作用,從而成為“有限君主制”的嚴重不足之處;正如有學者指出的,其缺陷就是“沒有一個制度性機制糾正君王,使這些限制發揮作用。任何糾正君王的行動都必須是制度之外的,并取決于某一個人的英勇無畏。”(101)而且,國勢的弱小也影響著“有限君主制”的制度化運作。在埃及、亞述、巴比倫等強鄰環伺的近東世界,王國政治不時遭到大國強權的插手干預,這從外部動搖著有限王權的實踐。此外,缺乏制度化的重要表現是,祭司依附于圣殿,而圣殿由君王供養,祭司難以保持完全的獨立性,這勢必使祭司的正義精神大打折扣,而且王權不時在祭司與先知之間制造矛盾,削弱神權影響以擴張自身權力。在王國后期,幾乎很少看到祭司對王權的制約就是一個重要表現。與制度化的君王和祭司有固定的活動場所(王宮和圣殿)不同,先知沒有固定的場所,雖然這確保了其以獨立身份對君王進行監督,但先知往往是在僭越行為發生之后才進行警告,因而存在相當程度的滯后性。到王國后期,不僅先知對君王的權力監督完全失控,而且先知本身的命運也越來越悲慘,以致出現以賽亞、耶利米被王權迫害致死的慘劇。正如先知們一再預言的那樣,王國的厄運也隨之而來:公元前586年,新巴比倫王尼布甲尼撒二世攻占耶路撒冷,焚毀第一圣殿,至此王國時代結束,“有限君主制”的早期實踐也由此成為猶太史上的一段精神記憶而被塵封在《希伯來圣經》之中。
 
五、結論
 
       在追溯西方民主源流時,人們往往“言必稱希臘”,而對其希伯來源頭關注不夠。“由下制約”的希臘式民主固然是西方民主的主要源頭,但希伯來人的獨特貢獻同樣不容忽視,他們發明了一套“由上制約”的路徑:在希伯來王國雖然也有君主及其專制,但由于存在一種“更高級的權威”與“更高級的法律”,從而使王權受到制約。與近東其他地區神化君主的行為不同,在希伯來人那里,作為世俗權力最高代表的君王在人類歷史上第一次受到多種力量的制約,對民眾沒有絕對的主宰地位;更重要的是,在宗教權威對君王權力進行限制的縫隙中,民眾意識得以萌芽并有了一定程度的伸展。可以說,希伯來王國確立的新型權力運作模式及其所蘊含的獨特而超前的政治理念,代表著對以往統治模式的革命性突破。
 
       限于歷史文獻與考古資料的極度匱乏,對希伯來王國政治體制的研究難以進行全景式的論述。但希伯來王國政治所體現的“律法至上”、“君權有限”等觀念,作為一種銘刻在《希伯來圣經》中的精神遺產為基督教所繼承,在耶穌等人的發揮下正式形成二元權力的區分;(102)經基督教的再度傳遞,到中世紀后期隨著人民權利意識的濫觴而發展為現代西方國家分權制衡機制的歷史性起源。眾所周知,王權的收縮與民權的擴張是中世紀晚期以來人類政治文明發展的一條主線。在13世紀的英國,反抗王權的貴族們高高舉起《圣經》,援引其中希伯來王國“王在律法之下”的觀念,迫使專制跋扈的約翰王簽署了象征限制王權、擴大民主的《大憲章》。到了近代,霍布斯、洛克、孟德斯鳩、盧梭等人又完成了“社會契約”、“分權制衡”等理論的建構,從而為絕對君主制敲響了喪鐘。
 
注釋:
 
       ①亨利·富蘭克弗特:《王權與神祇:作為自然與社會結合體的古代近東宗教研究》(上),郭子林等譯,上海:上海三聯書店,2007年,第1頁。
 
       ②希伯來王國(約公元前1030—前586),通常分為“統一王國”與“南北分國”兩個階段:統一王國(約前1030—前933)從掃羅開始,經大衛、所羅門統治,歷時近一百年;所羅門死后王國一分為二,北國以色列(前933—前722),歷經19王,最終亡于北部強國亞述;南國猶大(前933—前586),共20王,最后為新巴比倫所滅。
 
       ③關于希伯來王國政治以及有限王權問題,國外學術界的重要研究有:M.Willard Lampe,The Limitations upon the Power of the Hebrew Kings:A Study in Hebrew Democracy,Philadelphia:University of Pennsylvania,1914; Edward Day,"Was the Hebrew Monarchy Limited?" The American Journal of Semitic Languages and Literatures,vol.40,no.2 (Jan.1924),pp.98-110; John A.Hutchison,"Biblical Foundations of Democracy," Journal of Bible and Religion,vol.15,no.1 (Jan.1947),pp.34-37; Naomi Ben-Asher,Democracy's Hebrew Roots,New York:Hadassah,1951; Baruch Halpern,The Constitution of the Monarchy in Israel,Chico,Calif.:Scholars Press,1981; Gerald E.Gerbrandt,Kingship According to the Deuteronomistic History,Atlanta:Scholars Press,1986; Walter Dietrich,The Early Monarchy in Israel:The Tenth Century B.C.E.,trans.Joachim Vette,Leiden:Brill,2007.中國學者王立新也有相關研究:《論以色列君主制發展的三個階段》,《南開學報》1999年第1期;《古代以色列民族律法觀念下的王權特征》,《南開學報》2008年第4期。另外,研究外國法制史的學者也有所涉獵,喬飛:《從〈圣經〉看古代以色列王國的“憲政”特色》,《南京大學法律評論》2010年春季卷,第219—235頁;喬飛、范忠信:《論古代以色列法對王權的制約——以〈圣經〉掃羅王被廢一事為例》,《時代法學》2009年第2期,等等。但從整體來看,中國學者對此問題關注不夠、研究不深,甚至將希伯來王國的君主制與近東其他國家的情況混為一談。
 
       ④就《希伯來圣經》究竟包含多少真實可信的以色列古史而言,歷來爭論不休、異見紛呈,詳見Lester L.Grabbe,Ancient Israel:What Do We Know and How Do We Know It? London:T&T Clark,2007.當前學界在圣經文本與王國時代歷史的關系問題上,形成“文本至上派”、“尊重傳統派”和“虛無否定派”;比較而言。“尊重傳統派”更可取。參閱陳貽繹:《早期以色列歷史中的統一王國階段研究現狀》,傅有德主編:《猶太研究》第6輯,濟南:山東大學出版社,2008年,第87—96頁。
 
       ⑤有關希伯來早期國家的起源及建立,參閱張倩紅:《圣經時代以色列人的國家觀念與國家形態》,《世界歷史》2007年第2期;F.S.Frick,The Formation of the State in Ancient Israel:A Survey of Models and Theories,Sheffield:Almond Press,1985.
 
       ⑥由于《撒母耳記》記載了希伯來王權的誕生及早期情況,《圣經》七十士譯本將之與《列王紀》合起來冠以“王國史記”(Basileion)之名。在圣經評斷學中,自威爾豪森以來的許多學者認為《撒母耳記上》第8—12章在“申命歷史”的編修下具有更早的“贊成王權”(proto-monarchic)與較晚的“反對王權”(anti-monarchic)的雙重來源:前者包括9∶1—10∶16,10∶27b—11∶15; 后者包括8∶1—22,10:17—27a,12:1—25。參閱J.Wellhausen,Prolegomena to the History of Israel,Gloucester:Peter Smith,1973,pp.245-256.
 
       ⑦《七師記》17∶6,21∶25。本文所引圣經內容均來自中文《圣經》(和合本),南京:中國基督教協會,1989年。
 
       ⑧《撒母耳記上》8∶5。
 
       ⑨《撒母耳記上》8∶10—18。
 
       ⑩《撒母耳記上》8∶19—20。希伯來文中,“請求”(sha’al)與“掃羅”(sha’ul)有著相同的詞根——“”,可能寓意著掃羅的王權是由請求而來。
 
       (11)上帝之名在《希伯來圣經》中以4個輔音字母/YHWH來表示,讀音為“雅衛”,意為“我是”(I am)。由于“不可妄稱上帝之名”,希伯來人遇到上帝之名不直接讀出,而是讀作“阿東乃”(Adonai,意為“吾主”)。后來基督教將其誤讀為“耶和華”(Jehovah)。為尊重猶太傳統,本文凡涉及上帝之名一律采用“雅衛”譯法。參閱周燮藩:《猶太教上帝名諱考》,周燮藩主編:《猶太教小辭典》,上海:上海辭書出版社,2004年,第302—310頁。
 
       (12)通過對交代立王由來最為關鍵的《撒母耳記上》第8章進行修辭學分析,有研究者發現其中采用了重復、類比等手法,由此反映出民眾一先知一上帝之間在立王問題上表現的相互關系(Rohald F.Youngblood,"1&2 Sanluel," in Frank E.Gaebelein,ed.,The Expositor's Bible Commentary,Vol.3,Grand Rapids,MI:Zondervan Publishing House,1992,p.612):
 
       A.民眾請求撒母耳(5節)
 
       B.撒母耳求問上帝(6節)
 
       C.上帝告知撒母耳(7—9節)
 
       D.撒母耳轉告民眾(10—18節)
 
       D′.民眾請求撒母耳(19—20節)
 
       C′.撒母耳求問上帝(21節)
 
       B′.上帝告知撒母耳(22節a)
 
       A′.撒母耳轉告民眾(22節b)
 
       (13)《撒母耳記上》9∶15—16,10∶1。
 
       (14)帝制時代后。羅馬的王稱為“愷撒”(Caesar)、“奧古斯都”(Augustus)。
 
       (15)J.J.Glück,"Nagid-Shepherd,"Vetus Testamentum,vol.13,Fasc.2 (Apt.1963),p.144.
 
       (16)參閱 Garcia-López,"Article on /ngd," in G.J.Botterweck,H.Ringgren and Heinz-Josef Fabry,eds.,Theological Dictionary of the Old Testament,vol.9,trans.David E.Green,Grand Rapids,MI:Win.B.Eerdmans,1998,pp.174-176; G.F.Hasel,"Article on /," in G.J.Botterweck,H.Ringgren and Heinz-Josef Fabry,ads.,Theological Dictionary of the Old Testament,vol.9,pp.191-192.
 
       (17)該詞在《撒母耳記》與《列王紀》中主要與君王密切相關,因此本文探討的“”主要集中于這幾卷書的分析。該詞在這些書卷中共出現11次:掃羅(《撒母耳記上》9∶16,10∶1)、大衛(《撒母耳記上》13∶14,25∶30;《撒母耳記下》5∶2,6∶21,7∶8)、所羅門(《列王紀上》1∶35)、耶羅波安(《列王紀上》14∶7)、巴沙(《列王紀上》16∶2)、希西家(《列王紀下》20∶5)。以上統計數字,參閱 Baruch Halpern,The Constitution of the Monarchy in Israel,p.1.
 
       (18)Tomoo Ishida,History and Historical Writing in Ancient Israel,Leiden.Brill,1999,p.57.
 
       (19)參閱 Tomoo Ishida,":The Term for the Legitimation of the Kingship," Annual of the Japanese Biblical Institute,vol.3,1977,pp.35-51.
 
       (20)更多關于“m-l-k”的研究,參閱H.Ringgren,K.Seybold and Heinz Josef Fabry,"Article on /melek," in G.J.Botterweck,H.Ringgren and Heinz-Josef Fabry,eds.,Theological Dictionary of the Old Testament,vol.8,trans.Douglas W.Stott,Grand Rapids,MI:Wm.B.Eerdmans,1997,pp.352-353.
 
       (21)A.R.Johnson,Sacral Kingship in Ancient Israel,Cardiff:University of Wales Press,1967,p.45.
 
       (22)P.Haupt,"The Hebrew Noun Melkh,Counsel," Journal of Biblical Literature,vol.34,no.1-4,1915,p.54.
 
       (23)H.Ringgren.K.Seybold and Heinz Josef Fabry,"Article on /melek," p.354.
 
       (24)士師基甸之子亞比米勒在示劍人的支持下殺死其余七十弟兄,作王統治以色列三年。有學者據詞源學指出,“亞比米勒”這個名字暗示其父基甸也曾作王。參閱K.M.Heffelfinger,"'My Father Is King':Chiefly Politics and the Rise and Fall of Abimelech," Journal for the Study of the Old Testament (JSOT),vol.33,no.3,2009,pp.277-292.
 
       (25)摩洛神崇拜的主要儀式是用兒童獻祭,通常將之定性為獻人祭的神祇。據學者海德考證,摩洛神崇拜起源于迦南,王國初期傳入以色列后受到下層膜拜,一直到耶路撒冷陷落、王國滅亡而少有間斷。參閱G.C.Heider,The Cult of Molek:A Rgassessment,JSOTSup,43,Sheffield:Sheffield Academic Press,1985,p.405.
 
       (26)G.C.Heider,The Cult of Molek:A Reassessment,p.226.
 
       (27)這種觀點由19世紀著名的猶太教改革派學者亞伯拉罕·蓋革提出,是為“粗話假設”(dysphemism hypothesis)。參閱Abraham Geiger,Urschrift und  der Bibel,Frankfurt am Main:Madda,1928,S.299-308,轉引自G.C.Heider,The Cult of Molek:A Reassessment,p.4.從事《圣經》翻譯的中國學者馮象將此神的名字形象地漢譯為“恥王”,參見馮象:《寬寬信箱與出埃及記》,北京:生活·讀書·新知三聯書店,2007年,第170頁。
 
       (28)《列王紀上》11∶5—7。
 
       (29)P.Kyle McCarter,I Samuel:A New Translation,Garden City:Doubleday,1980,p.178.
 
       (30)Donald F.Murray,Divine Prerogative and Royal Pretension:Pragmatics,Poetics and Polemics in a Narrative Sequence about David,JSOTSup,264,Sheffield:Sheffield Academic Press,1998,p.249.
 
       (31)19世紀以來主導圣經學界的“底本假設”(documentary hypothesis)理論強調,《希伯來圣經》在正典過程中由多個不同底本組成,其中記載前王國及王國歷史的《約書亞記》、《士師記》、《撒母耳記》、《列王紀》等歷史書卷都受到《申命記》“賞善罰惡”觀念的影響而源自同一底本;該觀點由馬丁·諾特首次提出,認為自約西亞王開始直到巴比倫流放后,編修者以“申命歷史”的標準經一至兩重的編修而具有相對統一的語言風格、組織結構及神學思想。詳見Martin Noth,The Deuteronomistic History,JSOTSup,15,Sheffield:Sheffield Academic Press,1981(1943); Thomas C.,The SoCalled Deuteronomistic History,London:T&T Clark,2005.“申命歷史”編撰下的文本內容有著明顯的“層次性”,是在相對較晚的某個時間段經多次編修而成;盡管如此,但其中所反映的希伯來人對于王權的批判以及強調應對其施加限制的觀念顯然很早即已扎根并有著長期的發展過程。對圣經文本體現的歷史層次性的分析,參閱王立新:《古代以色列民族律法觀念下的王權特征》,《南開學報》2008年第4期,第49—50頁。
 
       (32)關于希伯來君王的人性弱點,參閱張倩紅:《圣經時代以色列人的國家觀念與國家形態》,《世界歷史》2007年第2期,第34—35頁。
 
       (33)這個規定通常被認為是君王施政的根本準則,因此是理解希伯來王權有限的關鍵;實際上,它的形成比較晚近,大概不早于公元前8世紀,顯然是后來申命史家編修的產物。參閱Gerald E.Gerbrandt,Kingship According to the Deuteronomistic History,pp.105-108.
 
       (34)《申命記》17∶14—20。這段內容只字未提君王的權利與民眾對其的服從,反而強調君王應該履行的義務,與它前后關于設立祭司與先知的指令(《申命記》17∶11,18∶15)形成鮮明的對比。有學者指出:“與其他的職位相比,君王的職位——最高的職位和權力——在此受到了更大的限制……君王的律法完全沒有提及君王的權利與權力、人民的服從或他所擔任的各種職務……唯一提及的正面責任,就是君王必須抄寫律法書,并且要經常誦讀。這條律例的目的顯然是要限制君王的權力,并說明他必須遵守上帝的話,像其他所有的人民一樣。”參閱J.H.Tigay,Deuteronomy,Philadelphia:The Jewish Publication Society of America,1996,p.166.
 
       (35)Gerald E.Gerbrandt,Kingship According to the Deuteronomistic History,p.190.
 
       (36)有關“律法之治”的介紹,參閱Martin Sicker,The Political Culture of Judaism,Westport,Conn.:Praeger Publishers,2001,pp.51-68.
 
       (37)Milton R,Konvitz,"Judaism and the Democratic Ideal," in Milton R.Konvitz,ed.,Judaism and Human Rights,New York:W.W.Norton & Co.,1972,p.138.
 
       (38)芬納:《統治史(卷一):古代的王權和帝國》,馬百亮、王震譯,上海:華東師范大學出版社,2010年,第117、137頁。
 
       (39)參閱肖濱:《在約法之下——〈創世記〉與〈出埃及記〉的政治哲學解讀》,《現代政治與傳統資源》,北京:中央編譯出版社,2004年,第87頁;William A.Irwin,"The Rule of a Higher Law," in Milton R.Konvitz,ed.,Judaism and Human Rights,p.101.
 
       (40)芬納:《統治史(卷一):古代的王權和帝國》,“概念性序言”,第20—21頁。
 
       (41)Milton R.Konvitz,"Judaism and the Democratic Ideal," p.127.
 
       (42)《民數記》27∶21。
 
       (43)《列王紀下》11∶4—16。
 
       (44)《撒母耳記上》13∶13—14。
 
       (45)Frank M.Cross,Canaanite Myth and Hebrew Epic,Cambridge,MA:Harvard University Press,1973,p.223.
 
       (46)《彌迦書》7∶3。
 
       (47)《何西阿書》5∶1—2。
 
       (48)參閱M.F.C.Bourdillon,"Oracles and Politics in Ancient Israel," Man,New Series,vol.12,no.1 (Apr.1977),pp.124-140.
 
       (49)張倩紅:《圣經時代以色列人的國家觀念與國家形態》,《世界歷史》2007年第2期,第33頁。
 
       (50)《申命記》29∶14—15。
 
       (51)關于古以色列民眾代議機構的研究,參閱Robert Gordis,"Democratic Origins in Ancient Israel—The Biblical Edah," in Alexander Marx Jubilee Volume,New York:Jewish Theological Seminary,1950,pp.369-388; Mayer Sulzberger,The Am Ha-Aretz,the Ancient Hebrew Parliament:A Chapter in the Constitutional History of Ancient Israel,Philadelphia:Julius H.Greenstone,1909.
 
       (52)參閱《撒母耳記上》11∶5;《撒母耳記下》2∶4,5∶1—3。
 
       (53)參閱《撒母耳記上》14∶45;《列王紀上》12∶16。
 
       (54)Mayer Sulzberger,"The Polity of the Ancient Hebrews," The Jewish Quarterly Review(JQR),New Series,vol.3,no.1(Jul.1912),p.2.
 
       (55)《民數記》11∶16—17。有關希伯來長老的研究,詳見H.Reviv,The Elders in Ancient Israel:A Study of a Biblical Institution,Jerusalem:Magnes Press,1989.
 
       (56)R.R.Wilson,"Israel's Judicial System in the Preexilic Period," The Jewish Quarterly Review(JQR),New Series,vol.74,no.2(Oct.1983),p.237.
 
       (57)這種民眾代表機構被視為古以色列社會實行民主的痕跡,參閱C.U.Wolf,"Traces of Primitive Democracy in Ancient Israel," Journal of Near Eastern Studies,vol.6,no.2(Apr.1947),pp.98-108.
 
       (58)參閱《列王紀上》12∶6,20∶7。長老問事的傳統被一直延續下來,第二圣殿時代作為最高司法機構的猶太教公會(Sanhedrin)即由七十名長老構成。
 
       (59)Baruch Halpern,The Constitution of the Monarchy in Israel,p.252.
 
       (60)拉姆佩最早將希伯來王國政體稱為“有限君主制”(M.Willard Lampe,The Limitations upon the Power of the Hebrew Kings:A Study in Hebrew Democracy,p.42),哈奇森等人采納了這一稱呼并將之視為希伯來人的主要政治貢獻(John A.Hutchison,"Biblical Foundations of Democracy," Journal of Bible and Religion,vol.15,no.1(Jan.1947),p.35);隨后著名的圣經學者克羅斯也強調掃羅開啟了希伯來“有限君主制”(Frank M.Cross,Canaanite Myth and Hebrew Epic,p.219)。最近有學者對《希伯來圣經》中的君主制進行了系統研究并將之劃分為三種形態:士師時代的“直接神權制”(direct theocracy)、周邊國家的“神性王權制”(royal theology)以及王國時代的“有限君主制”(limited monarchy),參閱Yair Lorberbaum,Disempowered King:Monarchy in Classical Jewish Literature,London:Continuum,2011,pp.1-36,esp.26-35.
 
       (61)芬納:《統治史(卷一):古代的王權和帝國》,第117頁。
 
       (62)根據蘇美爾王表·王權在歷史上曾兩次“自天空中來”:一次是在大洪水之前,降臨于埃利都;后一次是在大洪水之后,降臨于基什。參閱A.Leo Oppenheim,"The Sumerian King List," in J.B.Pritchard,ed.,Ancient Near Eastern Texts Relating to the Old Testament,Princeton:Princeton University Press,1955,p.265.
 
       (63)參閱H.F.Lutz,"Kingship in Babylonia,Assyria,and Egypt," American Anthropologist,New Series,vol.26,no.4(Oct.-Dec.1924),pp.435-453.
 
       (64)在古埃及人的觀念中,法老即鷹神荷魯斯的化身而被賦予超自然的力量,他的王權與宇宙的誕生同時,法老的權威是一切權力的來源。參閱亨利·富蘭克弗特:《王權與神祇:作為自然與社會結合體的古代近東宗教研究》(上),第19頁。
 
       (65)Baruch Halpern,The Constitution of the Monarchy in Israel,pp.61-62.
 
       (66)參閱Marc Zvi Brettler,God Is King:Understanding an Israelite Metaphor,JSOTSup,76,Sheffield:Sheffield Academic Press,1989.在《希伯來圣經》中,以“melek”直接稱呼雅衛達41次之多,另有13處以動詞“malak”描述雅衛登基進行統治的動作。(Horst Dietrich Preuss,Old Testament Theology,vol.1,Louisville:Westminster John Knox Press,1995,pp.152-153)
 
       (67)《士師記》8∶23。
 
       (68)《撒母耳記上》8∶7,12∶12。
 
       (69)《詩篇》74∶12,99∶1—4。
 
       (70)《詩篇》47∶2,95∶3—5。另見《出埃及記》15∶18;《列王紀上》22∶19;《以賽亞書》6∶3,5;《詩篇》24∶10,47∶3,103∶19。
 
       (71)《以賽亞書》33∶22。另見《民數記》23∶21;《申命記》33∶5;《士師記》8∶23;《撒母耳記上》8∶7,12∶12;《詩篇》48∶3;《以賽亞書》41∶21;《耶利米書》8∶19;《彌迦書》2∶13。
 
       (72)有學者指出,出埃及的經歷即是上帝王權在歷史之中的彰顯,象征著雅衛(上帝王權)對法老(世俗王權)的戰勝。參閱Thomas B.Dozeman,God at War:Power in the Exodus Tradition,New York:Oxford University Press,1996,p.15.而且,著名的紅海之歌也表達了上帝的王權屬性:“雅衛必作王,直到永永遠遠!”(《出埃及記》15∶18)
 
       (73)芬納:《統治史(卷一):古代的王權和帝國》,“概念性序言”,第72頁。
 
       (74)《歷代志下》19∶11。
 
       (75)J.G.Mcconville,God and Earthly Power,London:T&T Clark,2006,pp.133-134.
 
       (76)《以賽亞書》33∶22。
 
       (77)Milton R.Konvitz,"Judaism and the Democratic Ideal," p.135.
 
       (78)撒母耳在米斯巴立掃羅為王時強調“國法”(mishpat ha-melekh,應譯為“王權的法規”)的重要性:“撒母耳將國法對百姓說明,又記在書上,放在雅衛面前,然后遣散眾民,各回各家去了。”(《撒母耳記上》10:25)有學者認為,這個米斯巴契約標志著希伯來契約君主制的建立,參閱Z.Ben-Barak,"The Mizpah Covenant(I Sam 10:25):The Source of the Israelite Monarchic Covenant," Zeitschrift für die Alttestamentlich Wissenschaft,vol.91,1979,pp.30-43.
 
       (79)《列王紀下》11∶17。
 
       (80)這種權力讓渡被稱為“consent”(公意),希伯來人通過立約首次確立了這一原則,意為君王的權力并非絕對,上帝與民眾能將權力讓出也能將之收回。有關猶太政治傳統中的“公意”原則,詳見Martin Sicker,The Political Culture of Judaism,pp.41-49.
 
       (81)由于王權契約是在先知、君王、民眾等力量的共同參與下訂立的,因此又有學者將之稱為“參與君主制”(particlpatory monarchy)。參閱S.Talmon,King,Cult and Calendar in Ancient Israel,Jerusalem:Magnes Press,1986,p.25.
 
       (82)希伯來君王的加冕儀式一般包括以下環節:前往圣所,圣殿作為最為神圣的宗教場所,象征著上帝的臨在;授予權標,祭司或先知將王冠(nezer)與律法書()授予君王,它們分別代表統治的權柄與統治的準則,因而被視為象征王權的兩大標志;行受膏禮,借此賦予王權以神圣的色彩,標志著王權的合法性源自神授;歡呼確認,受膏之后,樂師吹響羊角號,民眾高聲歡呼慶賀,代表著民眾對王權的認可;登基典禮,君王一般選擇在宗教場所登基,象征自己的王權由神所賜予;效忠儀式,君王完成登基之后,并不意味著儀式的最終完成,高級官員要來到他面前宣誓效忠。詳參R.de Vaux,Ancient Israel:Its Life and Institutions,trans.John McHugh,London:Darton,Longman & Todd,1961,pp.102-107.
 
       (83)參閱Z.W.Falk,"Forms of Testimony," Vetus Testamentum,vol.11,Fasc.1 (Jan.1961),pp.88-91.
 
       (84)Baruch Halpern,The Constitution of the Monarchy in Israel,p.49.
 
       (85)《詩篇》132∶12;《列王紀上》12∶7。
 
       (86)《以賽亞書》10∶5。
 
       (87)《何西阿書》13∶10—11。
 
       (88)《撒母耳記上》8∶11—18。
 
       (89)Abba H.Silver,The Democratic Impulse in Jewish History,New York:Bloch Publishing,1928,p.4.
 
       (90)Milton R.Konvitz,"Judaism and the Democratic Ideal," pp.136-137.
 
       (91)這種觀念反映到《希伯來圣經》的歷史書寫中就被稱為“神權歷史觀”,也作“上帝中心史觀”,認為人類歷史即是上帝用來展示其神圣計劃、彰顯其神圣意志,并最終實現對人類進行干預和審判的應許史與救贖史。在其支配下,王權對神權的從屬貫穿于希伯來人的文獻之中。有關希伯來神權歷史觀的研究,參閱Robert Karl Gnuse,"Holy History in the Hebrew scriptures and the Ancient World," Biblical Theology Bulletin,vol.17,1987,pp.127-137;王立新:《古代以色列歷史文獻、歷史框架、歷史觀念研究》,北京:北京大學出版社,2004年,第241—254頁。
 
       (92)Emanuel Rackman,Modern Halakhah for Our Time,Hoboken,N.J.:KTAV Publishing,1995,p.18.
 
       (93)參閱Norman K.Gottwald,The Tribes of Yahweh:A Sociology of the Religion of Liberated Israel,1250-1050 B.C.E.,Maryknoll:Orbis Books,1979,pp.608-621.
 
       (94)《圣經》中有句關于地方勢力反抗王權的名言:“以色列人哪,各回各家去吧”(To your tents,OIsrael)(《撒母耳記下》20∶1;《列王紀上》12∶16)。“tents”應譯為“帳篷”,反映了人們期望回歸悠久的部族傳統,以此對抗王權的壓迫。
 
       (95)R.de Vaux,Ancient Israel:Its Life and Institutions,p.98.
 
       (96)王立新:《古代以色列民族律法觀念下的王權特征》,《南開學報》2008年第4期。
 
       (97)參閱《撒母耳記下》11—12章。
 
       (98)參閱《列王紀上》12∶1—20。
 
       (99)參閱《列王紀上》21章。
 
       (100)參閱《歷代志下》26∶16—21。
 
       (101)芬納:《統治史(卷一):古代的王權和帝國》,第117頁。
 
       (102)希伯來王國對王權與神權各自職責的區分,在耶穌那里得到進一步的發展:“愷撒的物當歸給愷撒;神的物當歸給神”(《馬太福音》22∶21)。如果說希伯來王國的二元權力區分只是萌芽,而基督教則將之作為一條根本準則固定下來。有關希伯來—基督教傳統在民主之鏈中的作用,參見Millar Burrows,"Democracy in the Hebrew-Christian Tradition:Old and New Testaments," in Lyman Bryson and Louis Finkelstein,eds.,Science,Philosophy and Religion:Second Symposium,New York:Harper and Brothers,1942,pp.399-412.
 
原文出處:歷史研究2013年第6期
 
歷史與秩序
 
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