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20世紀西方“人學”的宗教觀
發布時間: 2020/2/20日    【字體:
作者:劉素民
關鍵詞:  20世紀 西方“人學” 宗教觀  
 
 
20世紀是科學主義、理性主義和無神論縱橫馳騁的時代,人的主體性得到了從未有過的張揚,關于宗教和上帝的傳統論證已失去了公信力,常常被視為迷信,因此,被馬丁·布伯(Martin Buber,1878-1965)稱為神的黑暗時代。“人”的“光彩奪目”與“神”的“黯然失色”形成了鮮明的對比,各種個性化學說眾說紛紜、莫衷一是。然而,諸多關于西方宗教問題的討論中有一個共同點,那就是“人學”的研究進路。
 
無論是作為猶太教信徒的馬丁·布伯,還是作為天主教徒的舍勒(Max Scheler,1874-1928年),抑或是作為基督新教信徒的雅斯貝爾斯(Karl Jaspers,1883-1969年),無不認為上帝的問題與人的問題彼此關聯、彼此定義,談到上帝,必然談到人——因為與人無關的上帝,人也與之無關。因此,對于上帝的論證,亦即對于上帝與人的關系的論證。在他們看來,這樣的上帝與宗教不是在世界與人生之外或邊緣,而是貫穿于世界與人生之中。
 
一、布伯:“我-你”關系中的人與神
 
馬丁·布伯認為,宗教就是“與神的相遇”。猶太宗教重視實踐意義上對神的服從,而非信以為真的教義,因此,馬丁·布伯強調“與神相遇”的內在意義。在他看來,如果對宗教做哲學的思辨,那么,神在哲學中會被客體化,從而必然在意識中凝結成為觀念。神的觀念一旦與神本身相混淆,就必然使得神被視為人之意識的投射,因此,在此意識之外就沒有了神真實的存在(費爾巴哈的觀點),其結果,人與神的關系成為人自己對自己之意識的關系。
 
馬丁·布伯首先區分了人探索“實存”(Existence)的兩種不同方式即“我-它”(I-It)關系和“我-你”(I-Thou)關系。當“我”完全沉入與“他者”的“相遇”(Meeting)中與其保持一種真正的對話之時,“我”與“你”才能夠真正相遇,因此,“與神的相遇”就是與“你”的相遇。在布伯看來,“我-你”關系具有“開放性”、“直接性”、“相互性”和“在場”的特點。它可以存在于人與人之間。他說,“與‘你’的關系是直接的,在‘我’與‘你’之間不存在任何術語,不存在任何前見,不存在任何想象,并且記憶本身也改變了,因為它從單一性變成了整體性。在‘我’與‘你’之間,沒有任何目的,沒有任何貪婪和期望,并且渴望本身也改變了,因為它從夢想變成了現實,所有手段都是障礙,只有在所有手段都不存在的地方,才會有相遇發生。”[1](P7)
 
在布伯看來,神是永恒的“你”,與神的關系可以類比人與另一個非己之人的相遇——神既可以與作為人的你相類比,又與作為人的你不同。作為人的你有時會以“它”的角色出現,而神則始終只在與你的關系中臨在,神不能被當作思辨的客體對象、陳述對象意義上的“它”,因為,在此客體化的過程中神會消失。雖然,人與神的關系如同與每一個你的關系一樣具有排外性,即不能為其他的關系所取代,但是,它包含對人和對世界的關系。因此,在布伯看來,愛神與愛世界是相關聯的,人一方面在世界和透過世界去愛神,另一方面,人又在神內愛世界和近人,在世界和人之間愛神,根本不存在愛神與愛世界、愛人的對立問題。
 
布伯嚴格區分了“它”的世界與“你”的世界。在“你-我”關系中的“我”不同于在“我-它”關系中的“我”。經驗的世界屬于“我-它”的世界;關系的世界是“你-我”建立的世界。只有在“你-我”的關系中,我才以我整個的本質存在。在這樣的關系存在中,我不能沒有你;有了與“你”之關系,我才成為生活的人的“我”。而“它”的世界只不過是時空的延續,是人生活的先決條件,人只有進入“關系”的世界,人才成為人。布伯還認為,“我-你”關系和“我-它”的關系彼此是變化的,人不能總是處在“我-你”關系中,而只能一次又一次地努力把“它”的世界的“非直接性”帶入與“你”相遇的“直接性”中去,從而賦予“它”的世界以意義。只要這種改變繼續下去,人的存在就是本真的存在。當“它”極度膨脹起來并且不能夠返回“你”的時候,人的存在就是不健康的,當“我”不能夠真正地相遇“你”的時候,“我”就與“你”“失之交臂”。布伯認為,一旦人不把上帝作為一個“你”來與之對話,那么人與上帝就處在一種“失之交臂”的狀態。
 
馬丁·布伯認為,希伯萊《圣經》的本質就在于,盡管人與上帝相隔著無際的深淵,但是,人與上帝的“對話”是可能的。在布伯看來,所謂“對話”,就是體驗“我-你”關系中的另一方。“對話”本質上就是一種“包容”(Inclusion)。在“對話”中,人相遇的不是別人的經驗內容,而是別人“生存的唯一性”。因此,“包容”與“同情”(Sympathy)不同,“同情”是把一個人當作一個對象或者“它”來看待,將我的情感移植到“它”身上,這是對“實在”采取的一種“審美主義”的態度。而“包容”則相反,它是一個人自己“具體性”(concreteness)的擴展,是生活的現實環境的拓寬與完善,是人參與其中的實在的完全在場。布伯認為,人與人之間的關系如果存在程度不同的包容要素,那么它就可以被稱之為是一種“對話”關系。[1](P97)因此,馬丁·布伯的“對話”理論所詮釋的是關于“之間”如何可能的理論。布伯強調,“對話”既非“交談”(conversation),亦非“獨白”,因為它們都缺乏“包容”關系和“傾聽”狀態。布伯指出,當代人的一個通病就是沒有學會真正的“傾聽”,因此,他與海德格爾一樣大聲疾呼:我們應該“傾聽”而不是“說道”。人只有在真正“傾聽”的時候,才會步入一種真實的領域——“之間”(Betweeness)的領域。[2](P203)
 
在馬丁·布伯看來,宗教信仰的基礎乃是人與上帝、與永恒的“你”之間存在的那個“對話”關系。由于“我”是把神作為“你”來“相遇”的,因此,我了解神也是通過與之“對話”來完成的,“我”在與“神”的“對話”中相遇神并發現其價值。在布伯看來,有關宗教信仰的所有陳述的基礎是那些具有可信賴性質的“對話”關系,而非對教義內容的信仰。布伯堅信,宗教從本質上具有一種普遍的人道主義維度,它并不是所謂的偏見和惡意的濫觴之域。宗教信仰可以實現人與人之間的理解和關愛,任何形式的宗教都不是阻遏人類理智和情感溝通的屏障。哲學研究本質上必定是“人學”的,哲學的核心問題就是人是如何可能的問題,而關注人及其生存狀況成為馬丁·布伯宗教觀的出發點和歸宿。
 
布伯的哲學思想具有很大的合理性,同時也存在著理論的缺陷,主要表現在:第一,布伯的“關系本體”突破了傳統哲學的實體論的形而上學。主客體的二元對立是實體主義的邏輯結論,而反實體主義幾乎是現代西方哲學的共同的理論旨趣。布伯以人為基點,肯定“關系”的實在性和先在性,超越了傳統的本體論范式,是一種新的本體論轉向。然而,布伯的“我-你”關系是主體價值的人為給予,關系如果作為本體,就不能因強調一種理想化的關系而否認另一種關系的地位和合理性,如果對本體作人為的價值賦予,那么,任何一種本體都將可能是合理的,這樣,本體論也就失去了應有的意義。因此,布伯將關系解釋為單純的“我-你”關系,這是對本體的詩化、浪漫化闡釋。
 
第二,布伯以關系論超越傳統認識論哲學中的主客體二元對立,其哲學在核心的內涵上是一種主體間性哲學,只不過,主體間關系的合理性不在于以“我-你”關系取代“我-它”關系,而在于人是否能以完整性來展現主體與主體之間的關系。人的存在是完整性、豐富性、全面性的。因此,布伯對主體間關系的定位過于理想化。第三,在主體間性問題上,布伯反對將主體之間的關系“墮落”為主客體的關系,以期在人與人之間建立真正人性化的關系,從而克服人與人之間的深刻的異化。真正人性化的關系在布伯看來是主體之間的基于圣經思想的“愛”的關聯,是自由平等的“對話”,是超越的生存統一性,這顯然也源于他的浪漫主義和理想主義。
 
二、雅斯貝爾斯:“超越的存在”
 
雅斯貝爾斯的宗教觀基于他對“存在”的哲學理解。雅斯貝爾斯認為,哲學的任務就是要探究整個“存在”,它不是外在的客觀科學性知識,而是整個存在都參與的內在確定性,它是與作為人的人緊密相連的一種真理性,而“作為一個人,就是去成為一個人”[3](P50)的過程,并在可能性中選擇自己的目標。雅斯貝爾斯認為,人的存在非客體,所以不能經由科學的客體化陳述所把握。哲學不在于對真理的掌握,而在于對真理的探究與追尋。“哲學所力求的目標在于領悟人的現實境況中的那個實在”[4](P5)雅斯貝爾斯認為,“存在乃是自身存在,它跟它自己發生關系并在其自身中與超越存在發生關系,它知道它自己是由超越存在所給予,并且以超越存在為根據。”[5](P19)顯然,雅斯貝爾斯講的“存在”哲學是“超越的存在”的哲學,他對“存在”的討論不在于“存在”對“己”的關系,而在于“存在”面對“超越界”的關系,因此,他的理論的焦點集中在“超越界”和“自我存在”(das Selbstsein)問題上。
 
雅斯貝爾斯認為,“超越界”是終極的根基,是“存在的根源”和“存在的存在”,因此,它不能如客體一樣被當作認識的對象,其真實性也不能如世間萬物一樣被指證。“超越界”是包容一切者。在雅斯貝爾斯看來,世界對我,我的意識對于世界,是相對的超越和相對的包容,但是,它指示真正包容和真正超越的“超越界”。“超越界”在任何時候都是“不可把握”地臨在。對“超越界”可以有不同的稱呼,比如“存在”、“實在”、“神”、“上帝”。但是,沒有其中哪一個稱謂能完全地涵蓋“超越界”。
 
對人的“存在”而言,上帝既是超越又是內在,因為“超越界”不在彼岸,而是自我實現之存在不可把握的經常根基。雅斯貝爾斯認為,人對自己本質生存之在的領會就是人對自己趨向上帝的超越性的理解,這種理解的方式與理性并不完全對立,因為,對上帝的信仰與對人的自由的反思意識相關聯。雅斯貝爾斯拒絕神秘的上帝觀念或上帝實在的主張,也反對存在一種先驗的倫理原則,而主張按生存論的分析指向行動中作為目標的、召喚的、活的上帝——雖不能用理性和邏輯證明,但對其信仰需要以理性的思索為前提,其價值回應也成為個體的生存之自我理解的真正實現。在雅斯貝爾斯看來,人的本質是一個超越過程,它包含有一種融人的此岸性和彼岸性為一體的生存邏輯。在人的生存超越中,彼岸并非不可達到的終極目標,作為理想的引導,彼岸的絕對性是從此岸性中生成的,是在具體目標的不斷更迭中顯示出來的。“存在”非既成,而是要在行動中一步步地自我實現,他稱之為“自我存在”,對“我”來講,或成為自己,或是失去自己。“存在”與自由緊密關聯,“存在”被召向自由,在實踐自由中實現“存在”,在實踐“存在”中實踐自由。因此,“存在”常有不能達及自己的危險,但也是實現自己的一個機會。
 
既然“超越界”是遙遠而永遠陌生的上帝、永遠的臨在者,那么,人在歷史中便是不能具體地把握上帝的,如此以來,上帝是如何表達自己的呢?在此,雅斯貝爾斯提出了“超越界”顯示“密碼”特性的主張。雅斯貝爾斯認為,超越界在歷史中以“密碼”表達自己——“密碼”并非“超越界”本身,而是“超越界”的表達。由于“超越界”是自我實現之存在的根基,“我們自己是由超越所自由地賦予我們自己的”,[4](P44)所以,只有趨向“超越界”的存在才能解讀“密碼”。雅斯貝爾斯認為,原則上一切都能成為“超越界”的“密碼”,但是,語言卻有適當與否的分別,合適的“密碼”如原初的宗教語言“神話”,因為原初的“神話”尚未成為定型的信理和理性化的陳述,具有“密碼”的開放性和張力,是“超越界”合適的“密碼”語言。雅斯貝爾斯的“超越界”的“密碼”之說并非將“密碼”當成客體,而是將客體當成“密碼”,然后透過存在的閱讀,將具體之客體的存在方式改變,使其客體性消失。
 
存在由“超越界”所支撐,“超越界”由存在所把握。雅斯貝爾斯稱這樣的結構為“哲學信仰”。之所以謂其“信仰”,乃是因為在此實現了一個非理性所能證明的基本態度,即“自然存在”自由地對“超越界”所表達的“崇拜”之感;之所以謂其“哲學”,是因為這是一個思想的、認知的和原認識的信仰、一個批判的信仰,它不回避問題并具有理性的清晰。“哲學信仰”建立于各自宗教的歷史傳統,但是,“哲學信仰”對各自的歷史傳統采取的是批判的態度,一方面親近,另一方面保持距離。這樣的特點在雅斯貝爾斯身上體現得非常充分。
 
雅斯貝爾斯生活的20世紀是“上帝已死”哲學與無神論觀念發生重要影響的時代,在宗教觀的闡釋與相關理論的建構上是一個摸索的時代。西方學術界一方面反無神論,另一方面也拋棄無神論者所反駁的有神論傳統,這樣的思想碰撞在雅斯貝爾斯身上暴露無余。雅斯貝爾斯深受基督宗教和圣經文化的浸淫,他一方面對宗教表達出極深的尊敬,另一方面對具體的宗教又保持清明的批判態度。例如,雅斯貝爾斯一方面給予基督宗教和圣經以極高的評價,另一方面又毫不保留地嚴格批判他自己教會的神學。對上帝問題的討論,他一方面表現出學術上的負責,另一方面又非常保留,而其批判性遠遠敵不上費爾巴哈、馬克思、尼采、薩特等對宗教根本的“解構”。雅斯貝爾斯的思想在一定程度上代表了20世紀思想家對于宗教與上帝問題的一種包含有“矛盾性”的典型態度。
 
雅斯貝爾斯在推崇圣經的同時卻又忽略圣經的“恩典”(Grace)思想,這是為什么呢?這是因為,恩典思想、特別是新約圣經的要旨主要建立于基督的救贖觀念,基督則是上帝的降生。這顯然是雅斯貝爾斯所謂的“超越界”被具體客體化的迷信,因此,它與雅斯貝爾斯關于“超越界”的理論會發生內在矛盾。對于雅斯貝爾斯來說,耶穌只是一個“人”。就此而言,雅斯貝爾斯的宗教觀走上了啟蒙運動時代同樣的人文傾向的宗教。可是,雅斯貝爾斯的人文傾向似乎并沒有使他在啟示與理性、神學與哲學之間找到恰當的接口與平衡點。雅斯貝爾斯主張,哲學建基于理性而非啟示,哲學的任務從開始是、現在仍然是贏得理性,恢復理性。[6](P49)就“哲學信仰”來說,只有將啟示當作“密碼”來了解,啟示才能被承認。他的這一態度,與當時卡爾·巴特(Karl Barth,1886-1968年)、布特曼(R.K.Bultmann,1884-1976年)的啟示信仰產生了激烈的沖突,①在關于宗教觀的問題上各執一詞。
 
三、結語
 
20世紀,以馬丁·布伯與雅斯貝爾斯的思想為代表的“人學”宗教觀的理論本質昭示了現代人所面臨的生存困境和文化危機,即個體性的失落和主體間的疏離。馬丁·布伯的“我-你”哲學或關系本體論從“我-你”關系出發,對傳統哲學的“我-它”關系進行了批判。馬丁·布伯提出,人真正的存在實現于“我-你”的關系、不在于“我-它”的關系之中;上帝即是“永恒的你”——上帝是在面對“你”的關系中去相遇的、不是思辨的客體對象。布伯的思想立基于人類生存的神學人本主義的反思,同時也是對西方文化和社會危機的浪漫主義的批判。雅斯貝爾斯則是從闡述個人的生存境況入手來揭示人的交往歷史的生成及其意義。雅斯貝爾斯也提出,涵攝一切的“超越界”、“超越者”是“存在”的基礎,也是我實現自我之“存在”的基礎,這樣的“超越界”、“超越者”不能被對象化,因此,根本不存在對所謂上帝之真實性的客觀知識或論證。雅斯貝爾斯旨在揭示現代社會的生存困境及歷史發展的未來追求,旨在尋求走出人類社會文化危機的新的出路與模式。兩位思想家的理論充分表達出其渴求尋找擺脫宗教觀詮釋困境和危機的善良愿望。
 
“宗教若不能隨著人類的成長而成長,隨著人類的存在而存在,那它早就滅亡了。”[7](P310、380)從“人學”出發研究宗教、論證上帝是20世紀西方宗教觀的特點,而“人學”的宗教觀本質上是主體反省意義上的哲學對于宗教深刻反省之后的理性表達。就此而言,我們可以說“人是宗教的始端,人是宗教的中心點,人是宗教的盡頭。”[8](P264)隨著宗教世俗化(Secularization)的不斷發展,超越宗教神學的狹隘立場、從“人學”的角度對宗教進行思考已成為解讀宗教奧秘的關鍵之一。20世紀“人學”的宗教觀傳達出人作為“超越的存在”是指向上帝的“存在”、與上帝“對話”關系的“存在”——“人學”和宗教學正是在這一點上找到了契合的可能。
 
(刊于《學術研究》2007年第8期)
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