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中國的行業神崇拜:民間信仰、行業組織與區域社會
發布時間: 2020/2/28日    【字體:
作者:鄧慶平 王崇銳
關鍵詞:  行業神 民間信仰 行業組織 區域社會  
 
 
 
內容提要:
 
各行各業供奉自己的祖師神或保護神,這在中國傳統社會是非常普遍的現象。作為一種獨特的民間信仰,行業神崇拜是業緣性社會組織的精神象征,通過共同的祖師神信仰和祭祀儀式,行業組織的整合和維系得以實現。通過行業神崇拜研究,我們不僅可以了解中國歷史上不同行業從業者的信仰文化和心態,還可以透視特定區域的產業結構、社群組織和基層社會秩序。檢視和反思學術界現有的研究成果,我們可以在研究路徑和理論視野上尋找中國行業神信仰研究的新的生發點。
 
   在中國民間信仰異常龐雜的神靈崇拜系統中,行業神是非常獨特的一種類型。所謂“行業神”,即從業者奉祀的與行業特征有一定關聯的各種神祇的總稱,是一種極具中國特色的行業性民間信仰文化。縱觀中國學界關于行業神的研究,既有自民國時期開始的各類行業祖師信仰的調查與研究,也有概述性的通論著述,更多的則是各類行業神的個案分析,成果可謂豐碩。然而,與學者熱衷于對中國民間信仰研究的總結和反思不同①,關于行業神崇拜的研究,迄今卻無一篇專文進行過系統梳理②,這與中國行業神研究的學術價值與現狀極為不符,也不利于研究的進一步深入。
 
   從關注角度和研究取向來看,中國行業神崇拜的現有研究成果大致可以分為三類:第一類是循民間信仰的研究理路,或從民俗學角度考述行業神的種類、源起、各行業祖師的故事傳說、通過田野調查分析行業神崇拜的儀式實踐及其文化意涵,或從歷史學角度考訂行業神崇拜的變遷軌跡;第二類則側重關注行業神崇拜與特定行業之間的關聯,結合文集、碑刻、社會調查等文獻資料,分析行業神崇拜對于行業組織的整合、維系發揮了怎樣的功能;第三類則在中國民間宗教研究的“社區傳統”基礎上,借鑒區域社會史的研究視角,將行業神崇拜放在特定區域社會的歷史發展脈絡中加以考察,旨在揭示行業神崇拜的地方性特點,或透過區域性行業神信仰考察地方社會的發展進程。需要說明的是,上述分類只是為了便于概述和區分不同研究角度的特點,更多是為了敘述方便,而在具體研究實踐中,這三種研究取向并不是非此即彼的,因此在介紹相關研究成果時,可能會出現互有重合的現象。同時,本文旨在說明行業神信仰研究的重要議題并對研究路徑進行反思和展望,對于相關研究成果的介紹難免掛一漏萬,尚祈方家指正。
 
   一、20世紀上半葉行業神研究的起步
 
   中國傳統社會的行業神崇拜現象,大致是伴隨著兩種學術路徑進入到學者的視野中來:一是發端于20世紀20-30年代中國民間信仰的民俗學研究取向;二是20世紀初以來中外學者對中國傳統行會問題的關注。
 
   一般認為,對中國民間信仰較早進行學科性探索的代表性學者是荷蘭人高延(J.J.M de Groot 1854-1921)和法國人葛蘭言(Marcee Granet 1884-1940)。而中國學者將民間信仰作為研究對象,則開始于1920年代中國民俗學的建立時期。在那個學科意識與學科分際尚未精細化的年代,兼顧文本與田野的民俗學者秉承“到民間去”“喚起民眾”的文化自覺,將研究目光投向“民眾生活上的一件大事”——朝山進香。③在20世紀的20-30年代,顧頡剛等人組織了關于北京妙峰山進香活動的田野調查,江紹原、容肇祖、許地山等學者撰寫了關于民間社會各種迷信活動的分析研究,北京大學《歌謠》周刊、中山大學《民俗》周刊發表了大量各地風俗迷信的調查報告和評介文章,這一系列或旨在關注民眾生活、或旨在批判信仰活動的反科學性進而改造社會的學術活動,開啟了“中國民間信仰的民俗研究取向”④。作為一種獨特的民間信仰,行業神崇拜正是在這樣的學術語境下開始受到學者們的關注。
 
   早在顧頡剛關于北京妙峰山進香活動的田野調查中,就已經發現香會中有一些“職業團體”,如萬壽善緣縫綻會,由“皇城內外新舊靴鞋行旗民人等誠起”,為沿路香客免費修鞋;又如拜席老會,是京城席業行業公會,為妙峰山沿路茶棚提供各種用席;還有京城“正陽、崇文、宣武門外”銅錫匠行結成的樂善巧爐圣會,專在中道沿路茶棚為香客補修銅錫瓷器等等。⑤顧頡剛并沒有說明這些“職業團體”前來朝山進香的原因,倒是全漢昇在研究中國行會史時進行了解釋:“為什么各行會都來這么遠的一個山上來進香呢?原來各行的祖師——如技巧工人所崇拜的魯班及一般行會所祭奉的關帝及財神的神位或神殿都在這里。”⑥這類關于中國行業神信仰的記述,零散見于民國時期各地民俗文化的社會調查中,但大多非常簡略,更不是專題性的研究。
 
   這一時期,出現了兩部以行業神崇拜作為專門研究對象的代表作,一部是劉佳崇璋的《北平各行祖師調查記略》,一部是葉郭立誠的《行神研究》。前者是田野調查報告,后者則是真正意義上的學術研究論著。
 
   劉佳崇璋對20世紀上半葉北京各行祖師進行過系統的調查,并寫有至少8集的《北平各行祖師調查記略》⑦,被學者譽為“專門將祖師爺作為一個單獨的題目進行調查研究的首創者”⑧。但是,目前僅能在首都圖書館看到調查紀略第8集的傳抄本,在這一集中,劉佳崇璋記載了酸梅湯攤販、大餑餑鋪、農園和茶館四種行業的祖師。從這保存下來的唯一一集中,可以看到劉佳崇璋對于當時北京城中各行業祖師的調查非常全面,不僅細述各行業祖師崇拜的來源、傳說、奉祀情況,還盡可能展示各行當的日常運營、發展狀況及其社會環境,甚至還精細描繪了各行器具的示意圖,如酸梅湯攤販的銅招子、冰盞碗兒,餑餑鋪的吊爐、悶爐、皂爐三種不同的灶具,將行業神崇拜的文化意涵、行業生存的社會情境融于日常生活的具象化中。所以,學者認為劉佳崇璋的調查“有著今天國內學界還在廣為效仿西方的‘延展/伸’的情境分析方法(situation analysis)的意識”,具有極高的學術價值,“從調查紀略的文本本身而言,這本在半個多世紀以前的調查紀略有的理念、方法并不遜色于以善于調查著稱的日本學人和改革開放后群起效法西方的國內諸多學人”。⑨
 
   1946年,葉郭立誠撰寫完成《行神研究》一書,這是第一部以行業神崇拜作為研究對象的學術專著。⑩其實,早在20世紀30年代末葉郭立誠已經主持了對北京東岳廟的調查,撰有調查報告,其中對東岳廟中的行業神殿堂——顯化司、魯班殿、馬王殿、喜神殿以及行業團體的祀神活動有過簡略記述。(11)《行神研究》一書體例完備,除去引言與結語,全書共分為九章,即行神定義、行神分類、行神史料研究、工業行神、商業行神、職業行神、行神祈祀、北平行神廟宇,涉及了行業神崇拜的各個方面,奠定了后來學者討論這一問題的基本框架。對于何謂“行神”,葉郭立誠首次給出了全面、清晰的定義:
 
   行神者即同業者共同崇奉的神祇,即俗所謂“祖師爺”也。吾國行會,每推一歷史上或傳說上的名人與神為本行的祖師,斯人或神即為本行業的發明者,利用此崇拜的中心以召集團體,統治會中份子,推進本行業務,行會領袖即為行神的主祭者,每年于行神的誕日例有大祭,斯時會員全體出席,祭后即舉行會議,商定本會公共事宜,選舉會首,改定官價,處罰犯規者,咸在神前舉行,以示其神圣尊嚴與公平無私,最后共享神胙,更有獻戲娛神,即以自娛,藉此聯絡感情,加強團結焉。(12)
 
   這一定義不僅涉及行業神的基本內涵,也包含了行神的來源、奉祀儀式以及社會功能。依據行業性質的不同,葉郭立誠將行業神分為工業行神、商業行神、職業行神三類,再細分為若干類別(如工業行神就劃分為土木建筑、家具、衣服裝飾、飲食品、書籍文房用品、藥及消費品、雜項共七類)進行逐一說明。同時,作者對于不同行業奉祀本行祖師神的儀式實踐也做了詳細的研究,包括祭祀祖師的目的與會期、公費的籌款方法、酬神演劇等祭祀活動內容等等,均一一述之。特別難能可貴的是,葉郭立誠還將記錄行業神信仰文化的書籍分為民間俗籍、傳統典籍、外人研究三類進行了史料梳理,對于繼續推進這一問題的研究可謂助益甚多。
 
   除了上述中國民間信仰研究視域下行業神的調查與研究外,20世紀初中外學者對中國傳統行會的關注,是中國行業神研究進入學者視野的另一個機緣。中國行會史研究的起步,最早可以追溯至19世紀末20世紀初,主要是一些外國人撰寫的田野調查性質的論著。直到1909年馬士(H.B.Morse 1855-1934)出版《中國行會考》一書,才代表著西方學者對中國行會史的關注轉向了較為深入的學術研究。《中國行會考》將中國行會分為手工業行會、商人會館和商人行會三類加以考察,在手工業行會和商人會館兩類中,都設有“共同崇拜”一節,討論中國傳統行會內部的宗教信仰問題,并與西歐行會進行對比。馬士已經觀察到中國各行會存在“共同的行會崇拜的跡象”,出現了“與某些寺廟相聯系的行會”,行會“與宗教的結合”是一種慣例,比如在溫州,藥行要求其新成員付一筆人會費給藥神廟,鐵匠行的行規則明確規定“在城市廟堂里召集會議,在戲劇娛樂和宴席期間”商定工資價目和商品價格。(13)但由于馬士在討論中國行會的共同崇拜時,更多的是將英國行會中的宗教互助會作為參照系,因此,他更關注的是教派、宗教感情等西方宗教文化語境中生發的問題,而對獨具特色的中國行業神崇拜則著墨極少。
 
   創辦燕京大學社會學系的美國傳教士步濟時(J.S.Burgess 1883-1949),在20世紀20年代曾多次主持北京地區的社會調查,在此基礎上,他于1928年撰寫完成了他的博士學位論文《北京的行會》,這是中國行會史區域性研究的代表作。(14)步濟時調查了北京及附近地區包括縫紉業行會、盲人行會、木器業行會、靴鞋業行會、理發業行會等在內的42個行會,調查人員采訪行會負責人并詳細記錄訪談資料。在這些調查內容中,就包括了行會的行業神祭祀活動,涉及行業神的名稱與祭奠活動、行業成員對行業神祭祀的看法等。差不多同一時期,日本學者也對北京地區的行會開始進行深入的實地調查和研究,持續到20世紀40年代,陸續編纂了《北京工商ギルド資料集》六輯(15)。調查人員對北京的工商行會進行調查,并一一抄錄了民國時期尚存的明清以來北京各手工業行會、會館的碑文和匾額,同時對行會組織成員和從業者進行了訪談,這些碑文和訪談資料,都大量保存了北京地區行業神信仰及祭祀活動的內容。《北京的行會》與《北京工商ギルド資料集》都采用了西方現代的社會學調查方法,不僅較為真實地反映了當時不同行業從業人員的信仰文化和心態,更揭示出近代社會轉型過程中北京各類行會在祭祀行業神以及行業組織整合方式上的深刻變化。
 
   中國學者的行會史研究則以20世紀30年代全漢昇出版的《中國行會制度史》為代表,這是第一部由中國學者撰寫的研究行會史的學術專著。(16)該書從中國行會的起源及早期的手工業行會和商業行會講起,然后按時間順序對隋唐、宋代、元明、近代的行會分別加以論述,另撰專章討論會館。在論述不同時期的行會時,該書都設有專節討論行會崇拜本行祖師的宗教活動,并認為這種崇拜活動主要是為了行會的“一致團結”。全漢昇還注意到中國的行業神崇拜有一個變化的過程,即“唐宋時代的工商業行會常祭祀其所在地的神”,而元明清以后才逐漸改為專祀行業祖師神。(17)
 
   綜上所述,20世紀上半葉,伴隨著中外學者對于中國民間信仰與行會問題的關注,中國行業神問題的研究開始起步。在這兩種學術路徑下的行業神研究,都呈現出田野調查與文本研究相結合的特點,應該說,這為進一步開展相關研究開創了有利的局面。但在1949年后,由于受到國家政策的影響,在破除迷信的全國性運動下,行業神崇拜在社會上幾乎絕跡,研究也就無從談起。直到20世紀80年代,隨著民俗學界、歷史學界特別是社會史學界民間信仰研究的復興,行業神才又重新回到研究者的視野中來。
 
   二、作為民間信仰的行業神崇拜
 
   1980年以后,民間信仰研究在大陸學界回歸,強調“民間信仰”作為民間文化形態的存在而非其宗教屬性成為當時學界的共識和策略選擇,“民間信仰”而非西方語境下的“民間宗教”成為大陸學界通行的用法。(18)伴隨著民間信仰研究的復興,行業神也逐漸引起學者的關注,出現了一批相關的專題研究論著,如李喬的《行業神崇拜——中國民眾造神運動研究》一書,是目前可見行業神研究成果中最為全面的通論性著作。在對大量歷史文獻和調查采訪資料進行整理考辨的基礎上,作者對各行業不同的行業神源流、特征等方面進行了初步的考察和介紹,共涉及17大類、150多個行業的祖師神及單純的保護神。(19)王作楫在《中國行業祖師爺》一書則講述了90多個行業的行業祖師,但多為概述性的介紹。(20)另外,在一些對中自民間信仰進行綜合研究的著作中,也涉及行業神信仰的問題,或整理史籍中記載行業神的史料,或簡單介紹中國歷史上的行業神崇拜現象。(21)當然,數量更多的還是大量的行業神個案研究。無論是通論性還是個案式的行業神研究,論者大多循著民間信仰研究的理路,探討行業神的類型、源流、特點、儀式、變遷和功能等諸多內容。
 
   從行業神的主要功能著眼,行業神分為祖師神和單純保護神兩類(22);依照行業系統,則可以分為工業行神、商業行神、職業行神三種;而依神祇本身的來源,則分為傳說或“實在的發明者”與“本為天神而被附會推崇為祖師爺”兩種類型(23)。對于行業神的起源,受史料限制目前已不可考,但至少可以肯定的是,行業神崇拜現象的出現是以行業分工為前提的。在上古時代,行業分工尚未出現或者說分工水平較低,當時對創始神的崇拜,主要是全民崇拜的性質,伴隨著社會分工的細密和行業觀念的增強,人們對創始神的崇拜逐漸具有行業性,并過渡到后來的祖師神崇拜。(24)李亞農曾推測祖師崇拜溯自春秋戰國時期,他主要是從手工業是否發達的角度加以推論,并沒有述及關于當時信仰狀況方面可憑支撐的史料。(25)從史料出發,李喬認為行業神崇拜至少可以上溯至隋唐以至南北朝時期。唐文宗時人趙璘的《因化錄》卷三就有關于茶販祭祀陸羽的記載,唐憲宗時人李肇所撰《唐國史補》卷下記有酒庫祀杜康,這些祭祀活動都將所祀對象作為祖師加以供奉,業緣關系相對明確,這說明唐代已有祖師崇拜活動。(26)而根據王永平的研究,隨著工商業的發展、行業分工的加強以及行會組織的出現,行業神崇拜在中唐時已很普遍。(27)宋代行業神崇拜得到更大的發展,宋人的筆記中已有較多行會祭神的記載,如“每遇神圣(北極佑圣真君)誕日,諸行市戶俱有社會,迎獻不一。如府第內官以馬為社,七寶行獻七寶玩具為社……魚兒活行以異樣龜魚呈獻”(28)。可以看出,在真武大帝誕辰時,各行會都會陳設本行的物品來祭獻,以為祈福。當然,真武大帝只是在保護神的意義上被各行供奉。宋人蔡絳的《鐵圍山叢談》中記有關中餅師“每圖(漢)宣帝像于肆中”的現象(29),應可視為糕餅行崇拜祖師神的記錄。明清時期行業神崇拜現象日漸繁盛,所謂“百工技藝,各祠一神為祖”(30)。祖師神傳說更趨繁雜,神靈種類不斷增多,祭祀廟所逐步擴展,祖師誕辰、賽會等各種祭典儀式的程式化大有提高,規制日隆,行業色彩濃厚的祭祀組織大量出現,成為行業神崇祀活動的組織依托。
 
   清末以來,尤其民國以后,行業神崇拜不斷衰落。李喬認為近代大工業文明的發展和科學的日益昌明導致了行業神崇拜的衰亡,但并沒有展開具體的論證。(31)這種一般性的結論“更像是受既定的進化論觀念影響而產生的印象,或者稱之為一種在現代主義意識形態規定之下的‘常識性判斷’”,沈潔認為反迷信運動固然與近代大工業文明的興起和科學進步直接關聯,但具體的過程也很難“一言以蔽之”。雖然從傳統行會到近代工商業組織的改革引導了行業神崇拜衰落的總體方向,但信仰儀式的變化仍然是在延續的前提下發生的,“文化情感的牽系和實利主義的祈禳”是其得以延續的重要原因。(32)董虹以華北地區為例勾勒出近代行業神承襲和演變的整體印象,把近代華北地區行業神崇拜衰落的原因歸結于工商行會的組織變革、科舉考試的取消以及戰爭和社會動蕩。(33)丁曉冰對造紙業祖師神的研究則為我們討論行業神崇拜的近代變遷提供了典型個案,從以秘密傳承為主到對技術本身的掌控取代了對行業神的心理依賴,行業技藝傳承方式的變化同樣是構成祖師權威衰落的因素之一。(34)雖然上述研究可能仍然無法揭示行業神崇拜近代變遷的全部面向,但卻提醒研究者注意在近代化這一宏大敘事框架下,行業神崇拜在不同區域、不同行業內部呈現出復雜多元的變遷軌跡。比如同處近代以來國家宗教政策和科學話語對迷信的批判形成的整體性壓抑氛圍中,不同行業的從業者關于行業神信仰和祭祀活動就各有不同的認知,如北京“袼褙業行會告訴我們,宗教祭奠僅僅‘是個傳統,沒有什么真用處’”,“理發業行會認為‘謀生問題要比宗教重要得多’”,皮貨業行會則說“祭奠是件不重要的事情,但通過集會而體現團體精神是非常有用的”,木器業行會“建立行會的主要目的是祭奠祖師,向他傳下來的技藝表示感謝”。(35)
 
   儀式是民間信仰的重要內容,研究者也多注意從祭祀儀式入手討論行業神崇拜現象。行業神的祭祀按照參與的人群和形式劃分,主要有同行從業者自發的個體性恭祭,以及在行業組織形成后有組織的奉神兩種類型。一般選擇在神誕日、時令年節、店鋪開張開業、拜師出徒、年例會議等場合進行迎神賽會或敬神獻戲。岳永逸利用民國時期的行業神調查資料,討論了“以磕頭為基本動作的身體實踐的祖師爺信仰”,將說唱藝人的祖師爺周莊王崇拜置于從業群體的日常生活中,說明磕頭儀式在拜師、婚姻、表演、師徒關系等方面的體現。作者從個體與群體心態的視角來研究生活層面的祖師爺,試圖將祖師爺信仰“還歸特定群體日常生活”而非剝離,最終以行業神祭拜儀式的個案研究探索作為“主觀感受的民俗學”如何成為可能。(36)
 
   祭祀行業神的空間一般有三種,有附祀寺觀中者,有自建會館內設祠堂者,有借飯莊等公共地點的。(37)祭祀空間的建筑樣式深受信仰習俗的影響。具體來說,這種影響主要體現在行業神奉祀對會館和寺廟空間形態的塑造方面,王瑩、李曉峰就從儀式空間的角度討論了兩者的關聯性,角度頗為新穎。(38)而寺廟道觀也因為行業神的進入改變了既有的建筑模式,比如北京東岳廟西廊諸殿就附祀很多行業神,成為東岳廟功能各異、層級分明的三重空間的建筑群之一。(39)
 
   采用功能主義的分析視角,強調神靈崇拜的社會功能,是民間信仰研究的常見方法,也為行業神的研究者所重視。一方面,面對來自社會和自然環境不確定風險的威脅,各行業從業者求神保佑、祈福禳災的訴求非常強烈;另一方面,在存在差序和層級的社會體系中,通過祖師神的身份塑造以提高自身的社會地位,成為通行做法。在流傳的俚語中,如廚業的“易牙本是我的祖,我們祖師也高貴”,打鐵匠的“敬德也曾打過鐵,老君的門徒不累贅”等,就集中體現了各手工業者希望借助抬高祖師神的地位以抬高本行業的心態。(40)對于旅外的客籍從業者而言,以神集眾、增強同業鄉人在異地的凝聚力則是其首要功能。(41)從行業發展的角度看,對祖師神的推崇不僅可以加強同業者的敬業精神,勉勵新入行者勤學苦練,努力業務,還可以“廣造聲勢,利于宣傳”(42)。舊時北京的藥鋪就會在藥王誕辰減價促銷(43);“藥材不到祁州,沒有藥味”,河北安國之所以形成較大的藥材交易市場,也與“藥王的權威”有關。(44)實際上,不同的信仰群體崇祀行業神的目的也是不同的,以馬神崇拜為例,馬市、馬行或驢市、驢行的弟子們祭祀馬神,主要是出于一種祈求庇佑和感恩酬報的心理,而騾馬車夫則更為直接地出于現實利益利用馬神這一“象征資源”(45),在馬神誕日,“車價昂至數倍,向客婪索,名曰:乞福錢”(46)。所謂的“乞福錢”,就是以馬王之祭為借口向客人多收費。因而,注意不同的信仰群體對行業神賦予的不同功能和意義,將有助于多維度地理解行業神崇拜所構建的信仰空間及其社會生活基礎。也有學者探究行業神崇拜超越行業團體而之于社會的作用,認為行業神的出現可視為商人對傳統倫理文化的積極吸納與利用,彌補了國家統治力量的不足。(47)不可否認,這些實用功能構成了行業神崇拜得以長久延續的基礎。
 
   三、行業神崇拜與行業組織
 
   在中國歷史上,行業神崇拜是中國傳統行會的重要活動之一,圍繞共同的行業神信仰和內容豐富的祭祀活動,諸多行業往往組成了具有香會組織特點的行會組織或行業色彩濃厚的香會組織,行業神崇拜也就成為這些業緣性社會組織得以整合、維系的精神紐帶,為此行業內部往往通過祭祀組織展開有序的整合與管理。因此,透過行業神的研究,可以理解中國傳統業緣性社會組織的構成方式與運作機制。研究行會史的學者曾提出應該結合經濟史方面的研究,同時又從文化學、宗教學的角度對行會祀神活動進行分析,以拓展行會史研究的主題(48),這是20世紀上半葉行業神研究初興時已經具有的學術傳統,也是深化中國傳統行業性團體研究的應有之義。
 
   行業神與特定行業緊密相關,學界圍繞著單一行業的行業神崇拜,已經涌現出相當數量的個案研究成果,主要集中于梨園行(49)、鹽業(50)、藥業(51)、交通運輸業(52)、煤窯業(53)、制瓷業(54)、娼妓業(55)、蹴鞠業(56)、書坊業(57)、說書業(58)等。當然,有的行業神因為受到廣泛崇拜,研究也相對豐富;有的僅限某一區域,知名度相對較小,研究因而薄弱,顯現出研究不均衡的現象。盡管如此,那些知名度相對較低、影響力偏于一隅的行業神仍被研究者挖掘出來,開拓了行業神崇拜的研究廣度,是研究向前推進的必經階段。
 
   中國的行業神信仰主要體現為行業組織的群體性崇拜。中國的行業組織一般認為產生于隋唐時期,稱為“行”,宋元至明初稱為“團行”,明中葉至清代以來又稱“公所”和“會館”。明清時期是行業神崇拜的鼎盛時期,也是行業組織供奉行業神空前興盛的時期,此時關于行業組織奉神活動的規定,常被寫入行業組織的章程和規約中,用以團結與約束同業。因而在行業組織的研究視野下對行業神崇拜的討論,除一般性的介紹外(59),則多側重于行業神崇拜之于行業團體作用的分析。藉著工商業者可以依賴的神祇舉行共同崇祀的宗教活動為號召,“是各工商團體發起人得以召募成員進行結社的一項有效手段”(60),而為了保證祀神活動的正常進行,各行從業者輪流承擔祭祀責任并分別設立祀產,制定章程和管理制度,同業的經營管理通過共同祭祀的形式得以實現。(61)由于“人無論智愚,未有對明神而敢肆厥志者”(62),因此行會往往借祖師神來約束同行,比如行會資金的籌集一般根據各鋪號自己出售的商品進行“征稅”,這就需要對各號賬目進行檢查,在年度會議上,行會成員需要在行業神面前祭祀宣誓并上交自己的賬本報告,造假者將要受到嚴懲,而違反行規的雇工和學徒則要跪在祖師爺神像前受罰。行會借神威保證了行規的執行,同時又以行規的形式鞏固了神威,正是在這種互動中,實現了對行會的經營管理。(63)除了有益于行會的秩序和管理外,行業神崇拜還有加強行會組織內部團結和凝聚力的作用,如童書業即指出,“近代行會為求團結起見,對于本行的祖師,都極端崇拜,遇祖師的誕辰,有熱烈的慶祝,以作紀念,如木工的崇拜魯班,鞋匠的崇拜鬼谷子,都是例子”(64)。有的學者將重點進一步轉向以行業神為主的“象征文化體系”的創造過程及其背后的權力關系,討論了會首是怎樣巧妙地利用原有的神異性權威來加強傳統權威,從而設計和控制會館的日常運作秩序,而以會首為代表的傳統權威對來自官方“神道設教”方式的制約表現出良好的合作態度,則體現出社會群體對國家的依附。(65)
 
   行業神崇祀是中國傳統行會最常見的活動之一,因而對于行業神的研究也引發了關于中國行會起源問題的“宗教團體說”的爭論。近代中外學者在對中國行會組織進行的實地調查中,就已經注意到行業神崇拜對行業團體的凝聚作用。馬士據此認為中國行會可能起源于宗教團體,以為“行會最初不過是崇拜手工業、商業等想象上的創始者(如泥水行之于魯班先師,藥材行之于藥王菩薩)的人的結合,至于它的種種經濟的機能是后來才發達的”,全漢昇對此加以反駁,認為“這種宗教上的崇拜只能算是加重行會團結的手段,絕不是產生行會的母體”(66)。李喬基本認同后者的觀點,認為行會是先有了經濟利益上的需求,然后才有供奉祖師等行業神的活動(67),奉神只是手段而非目的。在行會形成時間的討論中,陳寶良強調商業社團與民間宗教社團“關系非淺”,唐代民間流行宗教“社邑”,而有些社邑則由商業同行聯合組成,如房山石經天寶年間題記中出現的“小彩行社”“絹行社”等。(68)
 
   近代以來隨著新式工商同業組織的興起,行業組織的整合方式發生變革,傳統行會以行業神作為維系同業團結的精神紐帶,借神威約束同業,而近代商會制度達成的行業整合,則更多依賴于利益認同、大眾媒介的信息傳播、法律的威權以及民主參與等更具現代性的途徑。(69)行業神崇祀促成的行業聚合,最終被近現代工商同業組織的制度化、規范化管理逐漸取代,傳統行會中松散的祭祀組織也被近代科層化的組織機構取代,因此,研究近代行會史的學者大多認為,相比舊式行會而言,近代工商同業組織的重要變化之一就是祀神功能的弱化。(70)但這一變化過程并非單線性的、一蹴而就的,在行業神信仰整體式微的總趨勢下,不同行業、各行業內部的變遷軌跡呈現出復雜的景象。沈潔分析了近代昆明、蘇州、北京、上海等地同業公會在放棄與繼承傳統行業神祭祀儀式上的不同選擇,并以此說明中國社會現代化改造的復雜性和多元性。(71)裴宜理在研究上海罷工時,也注意到共同的行業神信仰和崇拜儀式對于整合近代工人階級的積極作用。以民國年間上海的機器制造業為例,這類工廠有許多改造自從前的白鐵工場,傳統時代,白鐵工場的學徒在其3年學徒期開始之前,都必須持香向師傅和李老君各行三磕頭禮。進入現代社會,上海的新式制鐵工廠里仍然普遍盛行著這類儀式。不僅如此,拜祭行業神這一傳統儀式在工人罷工運動的組織過程中還發揮了重要的聚合與聯結作用,如1919年10月上海市油漆工人罷工前,就“先在公所里舉行由來已久的儀式,在神祇面前焚香禱告”;1920年初,5000多名中醫藥劑師也是在“藥王廟舉行了一次總集會后”,進行了一次要求增加工資的罷工。(72)上述研究成果足以說明,舊式行會中的各類行業神信仰、廟宇等神圣空間和儀式傳統,在近代中國社會的工業化和商業的現代化過程中,不僅仍然有不同程度地延續,還從另一個有趣的角度展現出新時代的文化重構和社會整合過程。
 
   四、區域社會視野下的行業神崇拜
 
   1990年以來,隨著中國各地民間信仰活動的復興,民俗學、人類學、歷史學、宗教學等不同學科的學者紛紛意識到地方神明崇拜研究的潛力和學術價值,開始了“走向社區傳統”的民間信仰研究。(73)透過地方性的民間信仰,研究者可以考察特定區域的民間文化、社會組織形態與動員機制、資源競爭、族群關系、市場體系等社會秩序的各個面向。簡言之,地方社會的大小神明與神廟的儀式和象征體系,不僅可以呈現不同層級的社區系統的結構,更可以反映這一結構的歷史過程,或者如高丙中所說:地方神崇拜的研究“都在有意無意地回答一個問題:特定的神的信仰如何使一個地方在時間、空間上成為‘這一個’地方”(74)。
 
   作為一種獨特的民間信仰類型,行業神研究也體現出“社區傳統”的學術取向。由于行業神崇拜與特定行業及其群體緊密相關,區域性行業神崇拜對于揭示地方的產業結構、經濟生態與社會網絡有著重要的研究價值,特別是由于一些行業在地方發展成為主業,行業神崇拜的影響由行業擴大到地方社會,單一行業神崇拜“升格”為地方信仰,比如山西的煤炭業、景德鎮的瓷窯業等。因此,對較有特色的區域性行業神信仰的考察,也逐漸成為深化行業神和區域社會研究的一條重要路徑。論者多從“行業神與地方社會”出發,將行業神崇拜置于地方社會的歷史發展脈絡之中進行討論,涌現了一些較有深度的個案研究。
 
   景德鎮是典型的產業型市鎮,隨著瓷業經濟的發達,不同從業人群出于不同的原因和目的崇奉行業神的活動日益繁盛,形成了以御窯廠神靈崇拜為主導的官方信仰體系和以風火神童賓崇拜為核心的民間信仰體系,這種信仰格局隨著社會變遷發生了劇烈的演變。從作為財神象征的華光神被作為忠義象征的關帝取代,到清朝御窯廠對景德鎮本土的風火神崇拜的有意扶植,并使之成為御窯廠最核心的神靈崇拜,這不僅反映出“明清權力更替背后統治者對神靈之信仰崇拜的變遷”,更反映了“國家權力主導思路的轉變”。(75)官方通過將原本作為對抗象征的人物轉化為可以利用的窯神,實現了其介入和干預民眾信仰的目的。(76)
 
   在以造紙作為地方主業的四川省夾江縣,造紙匠廣泛流傳著對祖師神蔡倫的崇祀,芝加哥大學艾約博(Jacob Eyferth)的研究就揭示了蔡倫崇拜對于像造紙技術這樣的傳統技藝的傳承所具有的重要影響。(77)而肖坤冰則考察了晚清民國時期夾江縣的槽戶結社——“蔡翁會”,討論了圍繞蔡倫廟公產收入體現出來的地方政治以及在近代國家政權建設過程中“蔡翁會”的解體與地方社會的變化。她的研究為近代中國“民族—國家”建構進程中傳統會社組織如何讓位于現代新式地方組織提供了一個業緣性的個案。(78)但是,“蔡翁會”的解體并未使祖師神蔡倫在地方社會的影響力消失,1933年,在四川省夾江縣政府擬對造紙匠征收“架槽稅”時,華頭鎮的紙匠們把洪川神像(一個與灌溉有關的當地神祇)挪出地方中心神廟的主祀位置,代之以從晚清就已收于偏室的蔡倫神像,然后開始了持續數周的游行。研究者因此認為,雖然民國政府通過壓制“迷信的”崇拜活動和擴展現代教育等措施實現中國農村文化轉型的改革,導致了傳統造紙業的整合模式衰落,但“紙匠們依然圍繞在他們的守護神周圍,用舊帝國時代的生計權利和道德權利的修辭話語來進行抗爭”(79)。
 
   提供井鹽的四川、供應煤炭的山西,則是資源導向型區域社會的代表。在宋代,四川是全國重要的井鹽產區,為控制財利之源,在信仰體系中,官方塑造出很多作為食鹽發現者的鹽神,“意圖在意識形態中強化食鹽壟斷的合理性”。而食鹽作為民眾日用必需品,鹽神也承載著民間利益訴求,由此,作為食鹽發現者的鹽神也顯現出一定的平民色彩,證明“平民同樣擁有鹽權的合理性”,官民圍繞著鹽神的塑造在意識形態領域展開了博弈。裴一璞認為這種博弈“并非單純體現為民間信仰在地方社會的功能呈現”,更多表達的是一種“資源在地方社會所觸發的各群體間的互動過程以及各方圍繞這種資源的博弈所呈現的紛爭與妥協”,“最終官民雙方在圍繞食鹽資源的博弈中尋求到一種合理的鹽權分配秩序”。(80)不同于對鹽資源的控制,官方對煤炭的開采相對開放,反映在行業神崇拜上,即窯神崇拜的平民化色彩更加濃厚。張月琴的研究為觀察行業神崇拜與以煤炭資源導向的礦區社會提供了一個來自山西經驗的個案。從她的研究中可以看到,窯主、人伙柜和窯工從各自利益出發,借助煤窯神對窯規進行重新闡發,“體現了他們對生命境遇的認識和對生存話語權的爭奪”(81)。
 
   不同于產業型地區、資源導向型地區,河北安國形成了以藥材交易為主導的商業性市鎮。圍繞著藥王祖師崇拜,同樣存在著多重敘事話語,而話語背后是民眾、藥商等多種異質性社會群體對共享符號資源的把持和詮釋,徐天基認為多主體間互動過程中所呈現出的趨同性和認同,為傳說、廟會及地方社會的互動提供了基本的社會語境。(82)
 
   與上述擁有特色產業或資源的區域不同,在北京、上海等流動性較強的都會型城市,行業眾多,行業神的種類也因而更為復雜。同時,大量工商從業者由不同的地域來源進入城市,行業組織的結合原則兼具業緣性與地緣性,顯現出與其他產業型城鎮不同的路徑。在都市行業神信仰的研究中,北京地區最具典型性,同時由于史料相對豐富,成果也最為集中。會館和寺廟是承載行業神信仰的祭祀空間和物化實體,明清以降北京城供奉行業神的廟宇和會館有相當分布,研究者也多圍繞這些信仰空間展開。如鄭永華對清代北京商業會館中行業神崇祀的社會功能的討論(83),習五一以京城祭祀行業神的寺廟殿堂和會館為切入點,探討近代北京行業神信仰的實用性和式微趨勢(84)。在京城供祀行業神的寺廟中,又以朝陽門外的東岳廟最為突出,有很多行業性的香會組織在東岳廟中捐資修建祖師殿并定期舉行祭祀活動。如魯班會,信眾多為瓦木行、石行、棚彩行等建筑行業從業者,清至民國初年這一祭祀組織經歷了由多個相關行業共同祭祀到因行業間獨立發展、利益沖突造成的分化過程。(85)還有馬王老會,其會眾多為京城蓄養馬、驢或從事馬、驢交易的人,如馬市、驢市和騾馬行的弟子,從明清以降馬神祭祀群體的逐漸多元化可以看出,伴隨著王朝馬政的興廢和北京城市經濟的發展,馬神從國家政治的象征符號轉變為代表行業利益訴求的象征符號。(86)至于為什么數量較多的行業性香會活躍在東岳廟中,修建殿堂供祀行業神,陳巴黎認為這主要因為東岳廟地處京城漕運要道,加之朝外地區工商業的發展(87),從業者起初只是作為普通會眾附庸于某個香會捐資出力助善結緣,到獨立的行業性香會組織開始形成,影響力不斷加強,因而將行業祖師信仰習俗帶進了東岳廟。(88)那么,為什么是這些行業而非其他行業在東岳廟或建立祖師神殿,或成立香會組織舉行祭祀活動?趙世瑜通過分析東岳廟西廊行業祭祀的碑刻資料認為,東岳廟雖然因其國家正祀性質而成為一個跨地域的祭祀中心,但同時也具有鮮明的街區性特點,在此供祀行業神的香會組織,主要是東岳廟鄰里地區的某些特定行業群體。(89)
 
   還有一些區域性的行業神信仰研究,也從不同角度揭示出地方社會歷史進程的特點。如移民社會,伴隨著地方社會的移民化過程,行業神崇拜基于同鄉關系建構出的人際網絡加以傳播擴散,逐漸改變了遷入地的神靈系統及神靈的象征意義。如陳云霞通過對瞿真人、魯班、虹廟信仰這三個行業神個案的研究,展現了外來信仰通過移民這一媒介進入上海城市的過程,以及上海開埠以后包括行業神崇拜在內的城市民間信仰在外來移民及社會變遷的作用下發生的轉變。(90)潘榮陽、黃潔瓊則從閩臺整體區域社會的變遷入手,對戲神進行了研究,認為伴隨著移民過程,戲神信仰被以各種形式帶到臺灣,并且在戲業藝人的行業習俗中不同程度地保留下來。當地民眾按照自身需求附會了雷海青的種種傳說,促成了雷海青從戲神向民間神祇的轉化。(91)又比如少數民族地區,因為自身行業的發展以及與漢族文化的融合,亦有其獨特的行業神崇拜現象。維***行業祖師就表現出非常鮮明的宗教性,與漢族地區行業神崇拜的世俗化特征明顯不同。維***的每一個行業祖師都是伊斯蘭教的信徒,“在行業內構建起‘安拉——行業祖師(使者)——從業者(信徒)’伊斯蘭化的宗教秩序”(92)。何嶺則將目光集中于廣西、貴州地區布依族八仙樂演奏業的祖師神崇拜現象,論述雖失之于簡單,但仍有啟發意義。(93)
 
   五、余論
 
   作為中國龐雜神靈系統中的獨特門類,中國行業神崇拜從20世紀上半葉進入學者的視野以來,已經走過了一百余年的研究歷程,民俗學、歷史學、人類學、社會學、宗教學甚至文學、藝術等不同學科在這一領域持續耕耘和開拓,積累了豐碩的研究成果。總體而言,若借用民俗學的學科話語,中國行業神研究經歷了從“民俗事象的研究”到“整體研究”的轉向(94),即放棄將行業神崇拜這一民間信仰文化“從具體的時空坐落中抽取、剝離出來”的做法,而是將其作為“語境中的民俗”置于“民俗傳承的具體時空”中加以考察(95)。若用歷史學的學科話語,行業神研究則經歷了從經濟史到社會史的轉向,即最初將行業神崇拜現象視為附著于中國行會的傳統活動之一,置于行會史的研究視野中。而后則在社會史民間信仰研究的理路下,在具體的社會群體與地方社會的脈絡中探討行業神崇拜,日漸表現出區域社會史或歷史人類學的研究取向。那么,在已有較為豐厚的研究積淀之上,未來的研究應該提出并解決什么新的問題?原有研究還有哪些不足之處?有哪些新的研究方向和路徑?這是研究者們應該不斷反思的問題。
 
   在研究的廣度上仍可以不斷拓展。比如在行業類型上,學者大多關注的是那些受到廣泛崇拜、行業實力也較為雄厚的行業神,對于那些知名度較小、研究比較薄弱的行業神,還應該進一步挖掘其研究潛力,完善和豐富對于中國行業神崇拜體系的整體認識。又比如在地域類型上,除了像北京、上海這樣的消費型都會城市,景德鎮等產業型、資源型市鎮外,一般的內地商鎮和少數民族地區的行業神崇拜還應該給予更多關注。其后,在更為充分的個案研究基礎上,還應該進行不同行業、不同區域的對比研究,以對行業神信仰形成一個全景式的了解。
 
   當然,在已有大量研究成果的現狀下,如何持續提升行業神研究的深度,才是更為關鍵的問題。如上文所示,行業神崇拜的研究大體可以分為民間信仰、行業組織與地域社會三種取向,筆者也擬從上述三個角度提出未來研究的幾點展望。
 
   第一,從民間信仰的路徑出發,需要在“宗教的社會網絡”中更動態地揭示行業神崇拜體現出來的中國“宗教資本”與“社會資本”之間轉換與整合的機制及其過程。(96)雖然對“宗教資本”的定義多有不同,但大體而言,“宗教資本”是指“一個人的宗教知識、技能和感受的積累儲備”,“涵蓋教會儀式、教義知識、與其他信徒的友誼、甚至信仰”,是“由對某一宗教文化的掌握和依附程度構成”。(97)而所謂“社會資本”,按照布迪厄的說法,則是“某個個人或是群體,憑借擁有一個比較穩定、又在一定程度上制度化的相互交往、彼此熟識的關系網,從而積累起來的資源的總和”(98)。在中國社會,宗教是社會資本的主要提供形式之一。(99)作為體現業緣性社會關系網絡的神明崇拜系統,行業神信仰和祭祀儀式實踐構成的“宗教資本”,經由不同路徑轉化成中國傳統業緣性社會組織建構信任機制、規范機制及網絡機制的“社會資本”。同時,作為“宗教資本”的行業神信仰體系的形成與積累,也是一個強化行業群體認同的文化符號被不斷建構的過程,在中國民間信仰的非排他性結構下,行業神的塑造也往往充斥著各類民間宗教資源的競爭。現有研究更多呈現的是這一復雜過程的結果,缺乏對具體歷史過程的揭示,我們更應該了解的并不是或不僅僅是哪些行業信仰哪位神明以及如何奉祀,而是不同的行業組織在建構各自的行業神信仰時經歷了怎樣的文化選擇、詮釋與再創造,以及這一“宗教資本”轉化為“社會資本”的路徑與過程。
 
   第二,在行業組織的研究視野下,對于傳統行會近現代轉型過程中行業神崇拜的變化,還有必要進行更多的討論。由于行業神信仰具有的行業聚合功能,其研究無疑有助于我們從信仰文化、社群活動的角度對中國傳統行會、近代工商同業公會等業緣性社會組織達致新的理解。但總體來看,對行業組織與行業神崇拜在中國近代化變革中趨新面向過度強調的傾向,雖然在近來的研究中得到了一定的糾偏,諸如裴宜理、艾約博、沈潔等學者,已經注意到新式工商同業組織與舊式行會組織兩者并存格局的長期延續,承認行業神信仰在近代社會轉型中的復雜性,但在多數情況下,行業神崇拜仍然以一種“舊式行會的落后因子”的形象存在。特別是在既定的現代科學話語下,在“傳統—近代”二元對立中,行業神崇拜往往被視為“行會傳統的保守性和落后性的具體表現”,甚至將“是否開展神靈崇拜活動作為區別商會(新式商人團體)和行會(舊式傳統組織)的標準之一”。(100)因而,在作為近代的“先進”的行業組織形態——商會和同業公會的研究中,不同程度上仍然存續的行業神崇拜自然大多不在討論之列。這顯然不利于全面理解近現代中國工商行業團體的變化過程,更甚者,也不利于對中國社會現代轉型問題復雜性的重新認識。
 
   第三,區域社會視野下的行業神信仰研究,應更多關注行業神與其他社區神的關系,探究包括行業神在內的多層次的民間信仰體系在地方社會如何形成,進而揭示區域社會的歷史脈絡和文化進程。現有的區域性行業神個案研究,仍多以探究某種行業神崇拜的地方性特點為旨歸,落腳點仍在信仰形態本身,并不在于行業神信仰所寄生的歷史語境和社會空間。但是,社區民間信仰研究的意義絕不僅限于信仰本身,正如鄭振滿、陳春聲所言:“吸引眾多的研究者去關注民間信仰行為的更重要的動機,在于這種研究在揭示中國社會的內在秩序和運行‘法則’方面,具有獨特的價值和意義。”(101)或如陳進國所言:不論是華北民俗學者的整體研究取向,還是華南學者的歷史人類學研究取向,“所謂的民間信仰或地域崇拜體系,其實只是詮釋‘語境’和‘地方’的一個文化工具或分析符號而已”(102)。就這樣的研究路徑而言,趙世瑜對明清北京行業神崇拜的研究是具有典范性意義的。如上文介紹所言,這些研究以明清京師東岳廟西廊的行業神殿為中心,討論了土木行、騾馬行和梨園行圍繞各自的行業神——魯班、馬神、喜神——形成的祭祀組織及其活動,從東岳廟這個神圣空間展現清代以來北京城市的街區意識和角色日益凸顯的過程。(103)而后,作者又將東岳廟諸行業神的研究,和同一座廟宇的其它研究——包括東岳廟與京師五頂即東岳大帝信仰與碧霞元君信仰關系的研究、東岳廟中各類善會組織的研究——整合在一起,講述了一個更為完整的“東岳廟故事”,試圖從“城市中的微社會場景出發”,呈現京師這一政治色彩濃厚的社會空間表現出來的國家權力與民間社會之間“溫和的互動”。(104)這樣以“小歷史”看“大歷史”,以地方民間信仰活動看“國家的在場”與“文化—權力”的研究取向,是深化區域性行業神研究最有可能的路徑。
 
   總之,筆者認為,行業神崇拜是深入理解中國傳統社會經濟、文化與組織形態的一個切入點,有著重要的研究價值,已有的研究成果也已經顯示了這一議題在解釋中國社會歷史諸多問題上的可能性。若能在研究的廣度與深度上繼續拓展、挖掘,并充分融合多學科的問題意識與研究路徑,我們相信未來的行業神研究還會取得更大的發展。
 
《民俗研究》(濟南)2018年第20186期 第119-132頁
 
   注釋:
 
   ①中國民間信仰的研究,自20世紀二三十年代興起以來,在近百年的學術發展歷程中,早已成為民俗學、人類學、社會學、歷史學、宗教學等不同學科背景的學者們共同關注的熱點問題。對于相關領域的研究成果,已有很多學者進行過或全面、或專題、或階段性的學術史梳理和理論反思,代表性的綜述論著可參見王銘銘:《社會人類學與中國研究》第五章《象征與儀式的文化理解》,廣西師范大學出版社,2005年;路遙等著:《中國民間信仰研究述評》,上海人民出版社,2012年。綜述性文章如陶思炎、[日]鈴木巖弓:《論民間信仰的研究體系》,《世界宗教研究》1999年第1期;鐘國發:《20世紀中國關于漢族民間宗教與民俗信仰的研究綜述》,《當代宗教研究》2004年第2期;王健:《近年來民間信仰問題研究的回顧與思考:社會史角度的考察》,《史學月刊》2005年第1期;范正義:《民間信仰研究的理論反思》,《東南學術》2007年第2期;高丙中:《作為非物質文化遺產研究課題的民間信仰》,《江西社會科學》2007年第3期;符平:《中國民間信仰研究的主體范式與社會學的超越》,《浙江社會科學》2007年第6期;吳真:《民間信仰研究三十年》,《民俗研究》2008年第4期;陳勤建、毛巧暉:《民間信仰:世紀回顧與反思》,《華東師范大學學報(哲學社會科學版)》2012年第3期,等等。
 
   ②對于某些單一類別的行業神信仰,也有一些綜述性文章,如陳志勇關于戲神的討論(參見《近百年來中國戲神信仰之研究》,《民族藝術》2011年第3期;《戲神研究的觀念、方法與戲劇史意義》,《民族藝術》2013年第5期),但從整體上總結與反思行業神研究的文章卻付之闕如。
 
   ③顧頡剛:《妙峰山進香專號引言》,李文海主編:《民國時期社會調查叢編(一編)·宗教民俗卷》,福建教育出版社,2014年,第55頁。
 
   ④陳進國:《中國民間信仰研究述評——以大陸地區為中心》,路遙等著:《中國民間信仰研究述評》,上海人民出版社,2012年,第42頁。
 
   ⑤顧頡剛:《妙峰山的香會》,李文海主編:《民國時期社會調查叢編(一編)·宗教民俗卷》,福建教育出版社,2014年,第69-70頁。
 
   ⑥全漢昇:《中國行會制度史》,上海新生命書局,1934年,第130頁。
 
   ⑦劉佳崇璋:《北京各行祖師調查記略》,首都圖書館藏傳抄本,1961年。
 
   ⑧岳永逸:《磕頭的平等:生活層面的祖師爺信仰——兼論作為主觀感受的民俗學》,《中國農業大學學報(社會科學版)》2008年第3期。
 
   ⑨岳永逸:《磕頭的平等:生活層面的祖師爺信仰——兼論作為主觀感受的民俗學》,《中國農業大學學報(社會科學版)》2008年第3期。
 
   ⑩葉郭立誠:《行神研究》,(臺北)中華叢書編審委員會,1967年。據作者自序,可知該書“脫稿于民國卅五年秋,藏之于行篋二十年”。
 
   (11)葉郭立誠:《北平東岳廟調查》,李文海主編:《民國時期社會調查叢編(二編)·宗教民俗卷上》,福建教育出版社,2014年,第149-150頁。
 
   (12)葉郭立誠:《行神研究》,(臺北)中華叢書編審委員會,1967年,第3頁。
 
   (13)參見彭澤益主編:《中國工商行會史料集》(上冊),中華書局,1995年,第63-64頁。
 
   (14)J.S.Burgess,The Guilds of Peking,New York,1928.中譯本參見[美]步濟時:《北京的行會》,趙曉陽譯,清華大學出版社,2011年。
 
   (15)[日]仁井田陞輯,[日]佐伯有一、[日]田仲一成編注:《北京工商ギルド資料集》(1-6冊),(東京)東京大學東洋文化研究所附屬東洋學文獻センタ一刊行委員會,1975-1983年。
 
   (16)自20世紀20年代始,已陸續有鄭鴻笙、成信、張景蘇、謝征孚等人發表了行會史的論文。參見朱英:《中國行會史研究的回顧與展望》,《歷史研究》2003年第2期。
 
   (17)全漢昇:《中國行會制度史》,上海新生命書局,1934年,第2頁。
 
   (18)吳真:《民間信仰研究三十年》,《民俗研究》2008年第4期。
 
   (19)李喬:《行業神崇拜——中國民眾造神運動研究》,中國文聯出版社,2000年。此書是《中國行業神崇拜》(中國華僑出版公司,1990年)的增補版。
 
   (20)王作楫:《中國行業祖師爺》,中國文史出版社,2007年。
 
   (21)如宗力、劉群:《中國民間諸神》,河北人民出版社,1986年;金澤:《中國民間信仰》,浙江教育出版社,1989年;雪犁主編:《中華民俗源流集成(信仰卷)》,甘肅人民出版社,1994年;殷偉、殷斐然:《中國民間俗神》,云南人民出版社,2003年;烏丙安:《中國民間神譜》,遼寧人民出版社,2007年;馬書田:《中國俗神》,團結出版社,2007年。
 
   (22)李喬:《行業神崇拜——中國民眾造神運動研究》,中國文聯出版社,2000年,第11頁。
 
   (23)葉郭立誠:《行神研究》,(臺北)中華叢書編審委員會,1967年,第5頁。
 
   (24)李喬:《行業神崇拜——中國民眾造神運動研究》,中國文聯出版社,2000年,第17頁。
 
   (25)李亞農:《中國的奴隸制與封建制》,華東人民出版社,1956年,第121頁。
 
   (26)李喬:《行業神崇拜——中國民眾造神運動研究》,中國文聯出版社,2000年,第19頁。
 
   (27)王永平:《論唐代的行業神崇拜》,《首都師范大學史學研究》(第1輯),首都師范大學出版社,1999年,第99-107頁。
 
   (28)(宋)吳自牧:《夢粱錄》卷十九“社會”條,中國商業出版社,1982年,第214頁。
 
   (29)(宋)蔡絳:《鐵圍山叢談》卷六,中華書局,1983年,第107頁。
 
   (30)(清)紀昀:《閱微草堂筆記》卷四,浙江古籍出版社,2015年,第54頁。
 
   (31)李喬:《行業神崇拜——中國民眾造神運動研究》,中國文聯出版社,2000年,第20頁。
 
   (32)沈潔:《儀式的凝聚力:現代城市中的行業神信仰》,《史林》2009年第2期。
 
   (33)董虹:《近代以來行業神信仰的變遷——以華北地區為例》,《山西師大學報(社會科學版)》2011年第5期。
 
   (34)丁曉冰:《試論中國傳統造紙業的行業神信仰》,色音編:《民俗文化與宗教信仰》,知識產權出版社,2012年,第169-180頁。
 
   (35)(美)步濟時:《北京的行會》,趙曉陽譯,清華大學出版社,2011年,第155頁。
 
   (36)岳永逸:《磕頭的平等:生活層面的祖師爺信仰——兼論作為主觀感受的民俗學》,《中國農業大學學報(社會科學版)》2008年第3期。
 
   (37)葉郭立誠:《行神研究》,(臺北)中華叢書編審委員會,1967年,第144頁。
 
   (38)王瑩、李曉峰:《行業神信仰下西秦會館戲場儀式空間探討》,《南方建筑》2017年第1期。
 
   (39)樓萑藺:《北京東岳廟及其建筑群的宗教文化內涵探析》,華東師范大學碩士學位論文,2011年。
 
   (40)殷凱:《北京俚曲》第三輯“十女夸夫”,太平洋書店,1927年,第265-270頁。
 
   (41)鄭永華:《清代北京業緣商館宗教民俗的社會功能試探》,《北京歷史文化研究》2007年第2期。
 
   (42)王銳:《市井商情錄——中國商業民俗概說》,河北人民出版社,1997年,第159頁。
 
   (43)張次溪:《北平歲時志》卷四,文海出版社,1985年,第88頁。
 
   (44)鄭合成:《安國縣藥市調查》,李文海主編:《民國時期社會調查叢編(一編)·宗教民俗卷》,福建教育出版社,2014年,第183頁。
 
   (45)鄧慶平:《明清北京的馬神崇拜及其功能、意義的轉變》,《北京社會科學》2006年第2期。
 
   (46)李家瑞編:《北平風俗類征》,上海商務印書館,1937年,第85頁。
 
   (47)李和承:《明代傳統商人與職業神》,《中國社會經濟史研究》2002年第1期。
 
   (48)朱英:《中國行會史研究的回顧與展望》,《歷史研究》2003年第2期。
 
   (49)由于戲曲史研究的不斷開拓,與其他行業相比,戲神崇拜的研究成果也更為豐富,如廖奔的《戲神辨蹤》(《民俗研究》1996年第1期),康保成的《中國戲神初考》(《文藝研究》1998年第2期)與《中國戲神再考》(《中山大學學報(社會科學版)》1998年第6期、1999年第1期),黎國韜的《二郎神之襖教來源——兼論二郎神何以成為戲神》(《宗教學研究》2004年第2期),陳志勇的《戲曲行業“二郎神”信仰的生成與消歇》(《民族藝術》2013年第3期),等等。
 
   (50)由于古代鹽鐵專營,鹽神的信仰者既包括鹽工、鹽商,又包括鹽官、運吏,體現了濃厚的官方色彩。相關研究成果,如宋良曦的《中國鹽業的行業偶象與神祇》(《鹽業史研究》1998年第2期)、張艷麗的《太公配饗 地方先賢 鹽業之神——論古代官方祀典系統里的管仲形象》(《管子學刊》2011年第3期),于云洪與王明德的《鹽業神祇譜系與鹽神信仰》(《揚州大學學報(人文社會科學版)》2015年第3期),王俊芳的《鹽神信仰的表現形式及深層原因》(《蘭臺世界》2015年第34期),等等。
 
   (51)藥王不僅是藥業的行業神,又是一般民眾的生活保護神,應本著具體分析的態度,不能一概論為行業神。將藥王作為行業神研究的相關成果有:趙晉《藥王崇拜與安國藥都的形成和發展——對一種商業神崇拜現象的宗教社會學分析》(《昆明大學學報》2006年第1期),馬蘭《安國藥王廟廟會的類型及文化內涵》(《大眾文藝》2011年第11期),楊建敏《河南新密藥王信仰與藥王廟考證》(《中醫學報》2011年第3期),廖玲《清代以來四川藥王廟與藥王信仰研究》(《宗教學研究》2015年第4期),等等。
 
   (52)交通運輸業的行業神信仰主要集中于馬王神崇拜,成果主要有鄧慶平《明清北京的馬神崇拜及其功能、意義的轉變》(《北京社會科學》2006年第2期)、林移剛《清代四川馬神崇拜研究》(《蘭臺世界》2013年第18期)、李龍《馬神形象的經典塑造與戲劇重構》(《宗教學研究》2015年第1期)等。
 
   (53)煤窯神崇拜與煤炭資源的分布密切相關,顯現出資源導向型社會的特征。相關成果有:段友文《山西煤文化與煤神崇拜》(《民俗研究》1993年第4期)、劉雅娟《山西大同礦區煤神信仰研究》(山西大學碩士學位論文,2012年)、潘惠樓《北京煤窯神探析》(《河南理工大學學報(社會科學版)》2006年第2期)等。
 
   (54)陶瓷業行業神崇拜主要集中于景德鎮地區,如劉毅《陶瓷業窯神崇拜述論》(《景德鎮陶瓷》1997年第3期)、王小軍《景德鎮制瓷業行業神崇拜研究》(《江西社會科學》2004年第12期)、李興華等《景德鎮窯神崇拜與象征空間的構建——以風火神童賓為個案研究》(《內蒙古大學藝術學院學報》2011年第4期)等。
 
   (55)如張艷麗《管仲為娼妓行業神考述》(《中國性科學》2013年)、劉平《近代娼妓的信仰及其神靈》(李長莉、左玉河主編:《近代中國社會與民間文化》,社會科學文獻出版社,2007年)等。
 
   (56)如趙寧、董杰《論古代蹴鞠的行業神崇拜——以〈蹴鞠譜〉為中心的考察》(《管子學刊》2014年第3期)、郭曉光《“蹴鞠”行業神源考》(《蘭臺世界》2015年第10期)等。
 
   (57)王成:《從琉璃廠書坊業行業神信仰中看書商的競爭與聯合》,張妙弟主編:《人文北京與世界城市建設——2010年北京學國際學術研討會論文集》,同心出版社,2011年。
 
   (58)衛才華:《藝術性與神圣性——太行山說書人的民俗認同研究》,《民俗研究》2018年第2期。
 
   (59)多集中于對會館神靈文化的介紹,比如王日根的《論明清會館神靈文化》(《社會科學輯刊》1994年第4期)、宮寶利的《清代會館、公所祭神內容考》(《天津師范大學學報(社會科學版)》1998年第3期)、鄭永華的《清代北京業緣商館的宗教民俗——以神祇奉祀為中心的探討》(袁樊栓編:《北京風俗史研究》,北京燕山出版社,2007年),等等。
 
   (60)邱澎生:《十八、十九世紀蘇州城的新興工商業團體》,臺灣大學出版委員會,1990年,第90頁。
 
   (61)黃挺:《會館祭祀活動與行業經營管理——以清代潮州的閩西商人為例》,《汕頭大學學報(人文社會科學版)》2008年第2期。
 
   (62)同治四年《重修正乙祠整飭義園記》,李華編:《明清以來北京工商會館碑刻選編》,文物出版社,1980年,第14頁。
 
   (63)孫斌:《試析神明祭祀與清代行會活動的互動與影響——以蘇州地區碑刻史料為視角》,《蘇州教育學院學報》2015年第3期。
 
   (64)童書業:《中國手工業商業發展史》,齊魯書社,1981年,第183頁。
 
   (65)張濤、王永芬:《清代會館祭祀制度研究》,王蕓主編:《北京檔案史料》,新華出版社,2003年,第251-266頁。
 
   (66)全漢昇:《中國行會制度史》,上海新生命書局,1934年,第2頁。
 
   (67)李喬:《行業神崇拜——中國民眾造神運動研究》,中國文聯出版社,2000年,第78-85頁。
 
   (68)陳寶良:《中國的社與會》,浙江人民出版社,1996年,第215-216頁。
 
   (69)虞和平:《商會與中國早期現代化》,上海人民出版社,1993年,第190-193頁。
 
   (70)彭南生:《行會制度的近代命運》,人民出版社,2003年,第97頁。
 
   (71)沈潔:《儀式的凝聚力:現代城市中的行業神信仰》,《史林》2009年2期。
 
   (72)[美]裴宜理:《上海罷工:中國工人政治研究》,劉平譯,江蘇人民出版社,2001年,第41頁、第102-103頁。
 
   (73)吳真:《民間信仰研究三十年》,《民俗研究》2008年第4期。在此之前的20世紀60-70年代,西方學界對中國社區宗教傳統的研究便已始具雛形,80-90年代后則以迅猛的速度發展起來。參見[美]康豹:《西方學界研究中國社區宗教傳統的主要動態》,李瓊華譯,陳進國校,《文史哲》2009年第1期。
 
   (74)高丙中:《作為非物質文化遺產研究課題的民間信仰》,《江西社會科學》2007年第3期。
 
   (75)李興華:《移民與景德鎮瓷業神信仰研究——以御窯廠神靈崇拜演變為視角》,《陶瓷學報》2014年第2期。
 
   (76)劉朝暉:《明清以來景德鎮的瓷業與社會控制》,復旦大學博士學位論文,2005年。
 
   (77)[德]艾費特:《技術的源與流:四川夾江造紙匠群體中的行業崇拜、祖先與知識的傳播》,《中國科技史雜志》2011年增刊。作者的另一譯名是艾約博。
 
   (78)肖坤冰:《行業信仰、祭祀組織與地方社會——以晚清民國時期四川夾江縣“蔡翁會”為中心的考察》,《福建師范大學學報(哲學社會科學版)》2013年第1期。
 
   (79)[德]艾約博:《以竹為生:一個四川手工造紙村的20世紀社會史》,韓巍譯,吳秀杰校,江蘇人民出版社,2016年,第109-111頁。
 
   (80)裴一璞:《白鹿化龍:從宋代四川鹽神信仰變化看官民鹽權分配的博弈》,《四川師范大學學報(社會科學版)》2014年第5期。
 
   (81)張月琴:《煤窯神信仰與民國初年的山西大同礦區社會》,《民俗研究》2013年第1期。
 
   (82)徐天基:《地方神祇的發明:藥王邳彤與安國藥市》,《民俗研究》2011年第3期。
 
   (83)鄭永華:《清代北京業緣商館宗教民俗的社會功能試探》,《北京歷史文化研究》2007年第2期。
 
   (84)習五一:《近代北京的行業神崇拜》,《北京聯合大學學報(人文社會科學版)》2005年第1期。
 
   (85)趙世瑜、鄧慶平:《魯班會:清至民國初年北京的祭祀組織與行業組織》,《清史研究》2001年第1期。
 
   (86)鄧慶平:《明清北京的馬神崇拜及其功能、意義的轉變》,《北京社會科學》2006年第2期。
 
   (87)陳巴黎:《從碑刻資料看北京東岳廟的香會組織》,《北京檔案》2012年第2期。
 
   (88)關昕:《東岳廟的行業祖師信仰》,《華夏文化》2006年第1期。
 
   (89)趙世瑜:《遠親不如近鄰:從祭祀中心看城市中的行業與街區——以明清京師東岳廟西廊諸神為出發點》,《東岳論叢》2005年第3期。
 
   (90)陳云霞:《上海城市民間信仰歷史地理研究(1843-1948)》,復旦大學博士學位論文,2014年。
 
   (91)潘榮陽、黃潔瓊:《社會變遷與近世臺灣戲神雷海青信仰》,《福建論壇(人文社會科學版)》2009年第9期。
 
   (92)蒲燕妮:《維***行業祖師研究》,***大學碩士學位論文,2011年。
 
   (93)何嶺:《祖師神崇拜:布依族八仙樂名稱文化透視》,《藝術探索》2004年第2期。
 
   (94)有關民俗的事象研究和整體研究兩種取向,參見高丙中:《文本和生活:民俗研究的兩種學術取向》,周星主編:《民俗學的歷史、理論與方法》(上冊),商務印書館,2006年,第127頁。
 
   (95)劉曉春:《從“民俗”到“語境中的民俗”——中國民俗學研究的范式轉換》,《民俗研究》2009年第2期。
 
   (96)對于中國民間信仰的“宗教的社會關系網絡”以及“宗教資本”與“社會資本”之間關系的討論,可參見陳進國:《中國民間信仰研究述評——以大陸地區為中心》,路遙等著:《中國民間信仰研究述評》,上海人民出版社,2012年,第58-61頁。
 
   (97)[美]泰瑞·雷:《宗教資本:從布迪厄到斯達克》,李文彬編譯,《世界宗教文化》2010年第2期。
 
   (98)[法]皮埃爾·布迪厄、[美]華康德:《實踐與反思——反思社會學導引》,李猛、李康譯,中央編譯出版社,1998年,第162頁。
 
   (99)魏樂博(Robert P.Weller)認為,在眾多的中國鄉村,除宗教外,家族與血緣是社會資本的另一種主要提供形式。參見Weller、范麗珠、Madsen、陳納、鄭筱筠:《對話宗教與社會資本》,《世界宗教文化》2011年第5期。
 
   (100)朱英:《中國行會史研究的回顧與展望》,《歷史研究》2003年第2期。
 
   (101)鄭振滿、陳春聲:《民間信仰與社會空間》“導言”,福建人民出版社,2003年,第1頁。
 
   (102)陳進國:《中國民間信仰研究述評——以大陸地區為中心》,路遙等著:《中國民間信仰研究述評》,上海人民出版社,2012年,第56頁。
 
   (103)趙世瑜:《遠親不如近鄰:從祭祀中心看城市中的行業與街區——以明清京師東岳廟西廊諸神為出發點》,《東岳論叢》2005年第3期。
 
   (104)趙世瑜:《東岳廟故事:明清北京城市的信仰、組織與街區社會》,氏著:《小歷史與大歷史:區域社會史的理念、方法與實踐》,生活·讀書·新知三聯書店,2006年,第188-257頁。
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