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公民權和正義斗爭中的宗教與身份認同問題
發布時間: 2020/2/28日    【字體:
作者:J.A.布里提
關鍵詞:  公民權 正義 宗教身份 巴西 阿根廷  
 
 
摘要
 
本文以巴西和阿根廷兩國人民對公民權和正義的爭取為例,探討宗教認同與當代拉美世界公民身份認同的關系。宗教在公共領域內的出現與拉美社會的內在變化有關,也與全球化對拉美社會的影響密不可分。在文中,布里提首先就公民權和正義運動下隱含的觀念進行了歷史性的梳理,接著結合巴西和阿根廷的具體社會現實就政治領域維度內的文化行為進行比較分析,最后探明宗教身份對實質性社會變革的有益影響,并呼吁當代社會科學話語與宗教的進一步對話。
 
正文
 
拉美社會在近期發展中有一個重要現象,即對身份認同的公眾爭議越發凸顯,這與對公民權、公平正義以及政治代表權/政治認可的訴求是聯系在一起的。20世紀70年代末、80年代初以來,一些在政治上傾向于民主的拉美國家集團力量越發強大。與此同時,在公共領域出現了許多活動家和對公民社會(civil society)的需求。在這些國家的文化、政治情況和制度背景下,公民社會與民主化的眾多特質聯系在一起,包括對處境、歷史、制度模式、生活方式及認同實踐等的一種多元敏感性,而這些也是社會互動充滿活力的特征。
 
拉美大陸的政治進程常常被政變、獨裁政府(大多數為軍事獨裁)打斷。建立民主或維護民主是在諸多需求和各種集體行為的背景下應運而生的,比如有些人感覺到在前一屆政府體制的話語體系中自己的身份沒有被正確認定。在這些人之中,有的因為階級問題而與其他人有別,成為“屬下”(subaltern)階層。如果要充分認識到在社會斗爭和機構變動(包括國家機構和民間組織及協會)層面上發生的變化所產生的影響,就不能以為這種公民社會的自我代表不言自明地就是道德和民主的機構。正如達格尼諾(Dagnino)[1]和其他學者在多處指出的,政治訴求必須放在特定背景下來理解,要避免天真的理想主義或強制的合法化。但是,我們必須承認,沒有建立公民社會,民主進程中的進步(雖然“進步”的定義還不完整,尚無定論)并不能得到合理而正確的解釋[2]。
 
在這一背景下,身份認同并不一定局限于本土范疇內,至少不適用于那些關注群體特征的團體、歷史上被不公平對待的某些特殊族群,或近幾十年資本主義和市場文化在拉美發展導致的階級分化而出現的各種群體。但是,新近出現的“新社會運動”與生態、性別、民族和種族平等、年齡階層、性別取向以及宗教相關,在越來越大的范圍引起了公眾對這些問題的關注,使之成為公共政策和集體行為的主題。此外,“新社會運動”使眾多訴求具有了合法性,這些訴求已經無法被化約為階級或民族主義的社會斗爭;即使他們重新采用了以前爭取身份的團體(比如民族-種族和宗教團體)所使用的表達方式。這一運動得到了很多組織和集體的支持,尤其是非政府組織以及相關的社會活動組織,他們舉行了新的大規模行動,使用了跨國、國內和本地的網絡。在他們的參與之下,身份政治的主題被整合進入公眾辯論以及政府與非政府活動家們的話語之中。無論這些身份被接受、拒絕還是不同程度受到抵制,它們都成為了選舉、公共政策、司法話語以及社會組織和活動的一部分。
 
這些名目繁多的活動家和訴求均努力謀求各自的利益,無法通過使用不同方法在公民社會的框架中促進團結。他們無法有策略地建立網絡、合作、結盟和論壇,來更有效地保證具體訴求的實現。有時,一些特殊的身份認同需求會被掩蓋或忽略,但與之相關的需求和活動家卻意識到,在不同需求之間建構話語、理論和實踐橋梁非常重要。[3]
在當代拉美重新組織集體行動和針對公民權和正義的斗爭會牽涉到各種不確定性和難題。新自由主義和社會-民主主義(又稱為第三條道路或進步性的管制)的沖擊——在20世紀90年代后期的巴西得到實踐——在公民社會領域留下了重要影響。從這些話語的表層看,這種話語的中心思想或至少是主要思想是將“公民身份”理解為消費公共物品、維護個人利益及公共和私人組織的經營模式。這種理解方式和模式在這一話語領域中導致了一種模糊的區分,訴諸于意識形態和政治表述,包含了如下諸多方面,如共和主義和個體精英制度;與消除極度的不平等和暴力有關的平等主義和自滿心態(從時間和區域來談);在不同的評價體系中認識具體訴求;重視國家福利舉措并鼓勵個體的慈善行為。
 
本研究認為,我們應當從公共領域中的宗教認同的角度去看待這種進程,尤其是與爭取公民權和正義的斗爭相關的層面,這些身份是更廣大的背景下的具體表達。宗教在公共領域內的出現是與拉美社會的內在變化和全球化對拉美社會的影響分不開的。本論文是更為廣泛的比較性研究的一部分,該研究會衡量理論化與具體社會經驗的指向,以此建立宗教和公共領域之間的聯系,勾勒共和黨話語體系以及文化背景下的宗教身份認同問題。[4]由于篇幅所限,本文僅以巴西和阿根廷的基督教為例。[5]
 
如前所述,本文從宗教角度來探討身份認同問題,這是因為以下理由:一、宗教是拉美社會的顯著特點,但宗教和制度方面的討論常常對宗教視而不見;二、我們無法否認宗教多元性(雖然主要限于各種形式的基督教)的出現對政治和社會-文化的影響,其中包括對政治代表、公共政策、集體行為、公眾和媒體關心的事件的影響;三、我們可以分析社會、政治、權力背景下的宗教,這些背景決定了公民社會和國家之間的互動,以及政治、社會、文化民主化、各種建立統治的方式上的特殊性和具體性之間的互動;四、宗教是表達公共意見和政治主體的場所,而宗教社會活動者已經無法被孤立,或自我隔絕;宗教也無法隱藏自己,不同因素使宗教團體和拉美社會階層和政治組織間的復雜聯系越發明顯。因此,在當前拉美民主政體背景下的政治文化和制度變動研究中,我們不應試圖引入新的經驗型變量,而是應當綜合思考,著重描述宗教在社會-政治主體和政治議程中的建設性作用及其地位和影響。
 
在比較這兩個國家之時,我們可以提出另外一個需要回答的問題:出于某種原因——我們在此不具細談——在當下的社會–政治進程中,很多拉美國家的民主化和多元化之間的關系遮掩了對某些社會行為的相關性和中肯性分析。我們提出的假設是:從整體而言,被視為不太重要的社會行為研究的“意圖”或對社會的影響,能夠使我們更深地理解當下的社會進程。而且,這種去中心化跨越了社會制度間的界限以及各個國家既定的司法–政治和社會–文化模式間的界限。這種越界使各種力量的指向變得不確定,這些力量有時能整合內外、地方和全局、本質和偶性、重要和附屬的事物,有時會起到相反的作用。[6]
 
因此,我們比較之時需要“去地方化”(de-provincializing)——有時某些事物會被看作是某地特有的或僅限于當地/本國經驗的——并且揭示出社會活動者和學術分析者所使用的狹隘詮釋視角。這種視角是以具體的民族文化或簡約的、理想化的個體經驗的定義參數為基礎的,而這種模式往往被視為普遍適用的模式。比較時需要將不同背景下的話語和多元性的各種變體帶到臺前,使之遵循與現代性及主權、解放和自由等術語相關的原則和實踐。這樣我們就能夠揭示出,這種話語的偶然性和可能性會以何種可能的方式表達出來。[7]我們在做出比較的時候,仍然需要建構一些客體,否則它們就不會被納入分析范疇,無法成為社會性主體和分析者的“純粹經驗”。
 
20世紀80年代初,有一些同時并存的因素可區分巴西和阿根廷,卻同時也將它們連在一起。這些因素包括:政治和社會民主化、經濟危機、新自由派興起及其對經濟和社會結構的毀滅性沖擊、以社會運動和非政府活動者的網絡為代表的全球化和國際化對國內局面的沖擊,以及重建社會結構的努力——社會結構已在這一過程中被制度和經濟的“再建設”撕裂。[8]
 
這兩個國家的知識分子都對其中的某些進程做出了描述性分析以及分析性建構。我們主要是從宗教研究的領域挑選一些觀點,將其結合在一起,以便能更好地衡量這一現象:該領域的文獻成為推動社會和政治辯論的手段,雖然這些辯論常常對宗教現象視而不見。
 
公民權和正義運動下隱含的觀念
 
從背景特點開始分析非常重要。早在20世紀70年代,新一批社會活動者開始抵制和反抗軍事獨裁。他們挑戰當局,以本地或具體訴求為基礎發展出了新的動員形式。我們可以看到,很多文獻描述了這些“民眾運動”或“社會運動”。社會活動者們將對公共物品和服務的具體訴求與對正義和民主的普遍渴望聯系起來。公正和民主正是那個社會所缺乏的。獨裁者在有體系地侵犯基礎權利,但在建立新民主體制的過程中,這種侵犯行為仍然存在。這使得非常具體的人權話語成為了極為重要的工具,將不同的訴求連成一體[9]。
 
新的社會群體和社會運動出現了,它們雖然處在政治體制領域之外,但與政治體制的聯系越來越緊密。這就使公眾所關心的事務和新的大規模集體行為的數量越來越多。物質性需求越復雜,訴求的表達也就變化多端,盡管有時這些活動者將自己置身于物質考慮之外。1992里約地球高峰會議(Eco-92)之后,聯合國的多輪會議以及拉美婦女運動高漲形成了國際化協會網絡,使得關心這些事務的人在拉美各國被動員起來,為流動人口、生活、語言和代表權的問題而行動。
 
隨之而來的是社會和政治生活的多元化。這并非只是出現階層分化的一個客觀借口。如果這種發展是合法訴求和集會希望在更大規模上進行政治建構,并同時在自然地融合他們的民主信念,那么,這種發展看似是沿著預設的道路前進,實際卻并非如此。這種建構預設了一種政治代理,而二者并行不悖。該代理將現行秩序描述為過分僵化,以至于無法意識到不同的訴求和不同的生活形式;現行秩序太缺乏敏感性,以至于無法注意到弱小或被忽視的社會群體發出的呼求。[10]在這種情況下,來自不同立場的活動者組成了政治主體。這些活動者包括非政府組織、政黨、公共知識分子、社會活動者以及政府。因此,多元化是話語客體(object of discourse)(它指出了現實的實際狀況:民眾被獨裁政府、父權制、種族歧視、對原住民的種族清洗、環境破壞所壓制),也是政治投機行為的客體(object of political action),其目標是重組社會秩序的霸權。
 
社會中的包容性語言被用來解決懸而未決的問題,即多數民眾同樣有途徑獲得人權,而且這種人權是有保障的。多元化就是在這種話語中找到了更為肥沃的土壤,并且傳播開來。在巴西,多元化的進程開始于卡爾多索(Fernando Henrique Cardoso)總統,一直持續到2002年席爾瓦(Luiz Inácio Lula da Silva)當選之后。與20世紀70和80年代的民主斗爭相比,這已經意味著一個新時期的開始。在這個新時期,社會運動提出的差異性訴求被制度化,表現在兩個層面:建立了公共政策和司法,在社會服務和政策領域中確定了民眾組織的規范性框架。這些訴求不僅被整合進政府話語中,而且也在一些國家的憲法和司法框架內得到了回應。這些回應包括制定公共政策項目、確定廣泛參與公共預算優先權的方法,以及建立理事會和論壇。公民社會團體和社會活動成員可以直接參與這些活動,并確定行為的準則和優先事務。包容性的話語是模糊的,是兩種不同的意識形態立場在爭辯的主題。一種立場將其與傾向于激進民主的行為聯系起來,另一種立場采取了新自由主義視角,將其與特定行為聯系起來,這種行為將國家責任轉移到“公民社會”中。[11]這種爭辯又會帶來一種混合型的“第三條路”的話語。
 
在阿根廷,這一過程的規模并沒有那么龐大。在本世紀,政治文化對在全國范圍內實施公民權有一種普遍看法,這種看法有很強的生命力。近期不平等及貧困的狀況有所加劇,這意味著積極性回應差異性對話——除去性別和環境話語之外——還面臨著更大的挑戰[12]。在這方面,推進新自由主義話語的努力在阿根廷比在巴西更甚。在激進民主化的意義上來看,這是因為為獲取包容而進行的斗爭被削弱了,尤其是在梅奈姆(Menem)政府時期。各種歧視性情況和態度并未消失,比如針對猶太人和原住民的歧視。這就證明了身份認同問題的相關性,即使它被否認或以其它語詞表述也是如此,我們可以在巴西看到這種情況。無論如何,我們都能看到有一些新的空間出現,它們允許承認這種話語。1994年的憲法改革確定了原住民身份。在國家發展的過程中,他們的身份常常被否認。2001年,阿根廷國家人口普查將“自我認同為原住民”列為一個選項,并且出現了一系列涉及到原住民運動和國家關系的情況,[13]這場改革部分改變了羅馬天主教作為“建制性宗教”的歷史和司法地位,并且指向某種意義上的宗教和政府分離,盡管還不是徹底的政教分離。在全國社會政策協商會議中(National Consultative Council on Social Policies),我們也可以看到這些變化的發生。這一組織是科爾西納(Néstor Kirchner)政府于2005年12月組建的,各種訴求在這里至少在形式上有一席之地。[14]
 
新的空間使各種訴求得以發展,而且它們有著越來越大的政治影響力。綜合性的訴求推動了對多元主義(有時也被稱為“多樣性”)和對公共空間的“去界限化”表達的認可。國家和公民社會重疊的區域有所增加,這導致了一種雙重效果:二者之間的邊界越來越不清晰,而相對穩定的政治表述就顯得越發必要。一方面,這導致更大程度的分化,因為很多社會活動者試圖將自己的訴求與他人的訴求分開。同時,出現了更大的內部差異,比如黑人女性與白人女性、同性戀女性與異性戀女性、東北印第安人和亞馬遜印第安人、天主教徒和新教徒之間的政治競爭等等。但是,在另一方面,國家行為的邏輯更傾向于平等,并將這種平等施加在各種身份的人身上。政府包容多樣性的話語有助于開拓更大的空間以回應這些訴求,也部分強化了某些訴求的變體,同時也要求他們做出清晰的表達。這樣,他們就可以獲得更大的空間,結成同盟,或者是更好地獲取為了實施包容和認同的政策而提供的資源。不僅如此,這種話語也有助于將身份認同運動的領導納入行政和國家政治軌道中,使他們的參與變得不再那么富有挑戰性。
 
最后,關于文化和發展的全球性討論也有助于鞏固公共話語。也就是說,設計政策的時候應當充分考慮當地社區的價值感和行為,使他們參與到政策實施和行為評估的活動上來。[15]我們可以在非政府組織、工會和公民聯盟中看到這種爭論的影響。他們將多樣性視為一個標志,以此來判斷發展性政策對社區、群體、個人具體現實的回應。在政府內部,這種發展被轉換為對文化的工具性看法,這不僅影響了文化政策,也影響了經濟發展政策。在這里,文化被視為與娛樂、旅游、包容邊緣群體有關的經濟元素。
 
在這一過程中,爭取公民權和正義靠的是對激進民主化的信念,它將政府內部的有效干預和文化政治連在一起,其目的在于挑戰社會和文化習俗。文化和行為深深扎根于這些社會的肌理之中,正是它們造就了“屬下”地位的人。爭取公民權和正義的斗爭尊重主體性和差異性,同時又致力于強化所謂的共和事業。“共和”一詞在巴西比在阿根廷用得更為廣泛。因為對更大的公共空間的訴求被拒斥,經濟和社會精英份子將資源和權利私人化,因此這種斗爭能夠把該訴求納入自己的管轄范圍之內。他們也強調公民參與的重要性,將其視為實現并保障訴求的條件,同時強調公共領域內的這種參與具有的多元化特征。最后,這種斗爭致力于重獲政治優先權,這種政治優先權因為20世紀90年代新自由主義政策的推行而受到限制。而重獲政治優先權的方式是“社會排他”(譴責付出很高的社會成本,也譴責這種政策的失敗)和公共空間的擴展(超越僅限于國家和政府的空間)雙重話語,直接干預公共政策并創建或加強社會控制機制。[16]
 
政治領域維度內的文化
 
在這個爭取公民權和正義的過程中,文化與政治有著非常密切的聯系,從象征和體制的意義上看都是如此,它指的是訴求和集體身份形式的象征性表達。有些是在集體行動者提出訴求的時候產生的,有的是在該過程的轉換中借助項目、行為、政策產生的。它們將文化維度“中性化”至“身份”、“文化”和“文化生產”。有的活動者將這一過程定義為脫離政治沖突的合理場所,還有一些聚焦于更為具體的文化場所生產維度,將其作為社會事務政治化的例子。總而言之,最佳的論點將自己放在“既……又……”而不是“要么……要么……”的立場。但無論是哪種爭論,我們都可以看到強調的重點何在。[17]
為了面對社會不公的挑戰,民主回歸并帶來相對的“祛魅”,卻最終引發危機。在最初的10年,民主是無力的,在巴西尤為如此。在阿根廷,民主要解決的是恢復獨裁統治之前的民眾生活水平。20世紀90年代和21世紀初的新自由主義政策實行私有化,卻帶來了相反的效果。左派話語也做出了深刻的轉變,無論是具有黨派立場還是個人積極分子,這導致了文化政治化。貧困人口增加、體制帶來的失業率問題等招致了對“消解差異性”、“社會排他主義”以及巴西和阿根廷對維護“文化多樣性”的批判。在這兩個國家,國家主義和民族主義的特點非常顯著,而“文化多樣性”也不免帶有這樣的色彩。平等是建立在分配、參與和身份訴求以及批判私有化的基礎之上。它將文化視為過程的一個層面,或是在自身之中的交匯點。
 
當我們提到政治化的時候,我們指的是“文化”被融入斗爭的領域之中,成為一個允許出現多種表達方式的空間。它尋求重獲政治優先權,代表的是大眾和民主,而大眾和民主的概念在21世紀初之前還備受攻訐。對文化價值、重要性和不可化約性(與經濟和政治并列)的討論以及文化作為經濟成分的地位的討論重新分化了社會活動者,組成了始料未及的新聯盟。新活動者和新運動的出現更是強化了這一點。他們將“保存差異的權利”轉換為同一個主題,這與兩個國家的公民權利歷史產生了鮮明的對比。他們同樣強調,應當承認民族身份和國家政治內部的“多樣性”,其目的是促進發展和社會公正。在某些問題上,尤其是在性別和種族/民族平等的問題上,身份政治最終融入了政治立場的軸心,擴展了對文化的理解,而這種理解(比如傳統社群的身份、藝術/文學生產的領域以及娛樂產業)是在主導性的理解之外。圍繞著確立“文化”一詞的含義,人們做出了多種辯論,這些辯論的目的可能是為了使用該語詞而建立霸權。這些人代表自身而為該語詞下定義,將某些行為視為涵蓋一切的文化。他們要重新獲得文化或給文化賦予合理性,以及在本來不屬于文化表達的領域內建立文化表達。越來越多的政治活動者、組織、運動、網絡參與其中,工具主義的視野遭遇了以獨立的道德-政治原則為基礎的視野,并確定了一個越發復雜的領域。它與其他的機構和具體的背景存在著互動,其關注的事件也有交集。
 
文化政治化的主題很少會涉及到宗教身份,至少根據他們對文化的定義是如此。但我仍然認為,我們所分析的這兩個國家中存在著文化和宗教的交叉,這種交叉是可以感受到的,也是無可置辯的。在更寬泛的研究背景下,我們做出的這種分析也可以延展到其他國家。我們在下文還會更深入地分析這一主題。
 
新的民主政權沒有能力回應一系列訴求,尤其是涉及到“消除一直以來的不平等”的訴求,而新自由主義的政策又使情況更加惡化。雖然兩個國家都遭受了很大程度的損失,但阿根廷比巴西情況更糟。與此同時,非政府話語以各種訴求的形式大規模出現,包括在制度內要求取得代表權和社會管理權,這二者是聯系在一起的。宗教話語譴責自我主義、腐敗、不公以及環境惡化,這些都是非政府話語的一部分。在20世紀60和70年代的民主抵抗階段,已經出現這種譴責聲音。在巴西,天主教左派及其在社會底層社區的網絡以及有普世傾向的新教活動者發動了社群組織,動員城鎮和鄉村工人起來反抗第一公民政府(1985-1989)的獨裁和壓制。但是其中也有新的聲音,比如巴西的五旬節派和阿根廷的福音派,盡管他們不是很進步,對社會結構的分析話語也不復雜高深,但是他們知道如何利用“民主化”這一新的政治框架來提升自己的地位。同樣,這種情況在巴西比在阿根廷普遍。因此,文化事件就動搖了霸權性行為。文化差異被成功地描述為“國家在發展和民主化過程中犯下的錯誤”,這就使得真實情況被遮蓋,或者被有意無視,或者不認為這是一個問題,以此來達到社會穩定、和諧和政治統一。[18]以文化歸屬而定義的集體身份被合理化,視為民主政治不可分割的一部分,全然無視世界其他地區的民族沖突。這一解讀來自對民主缺乏的反思,而不是將其視為國家吸收民主組織的結果。因此,民主經驗必須使本地文化訴求適應普遍化的民主公民權原則[19]。
 
在這一問題上,霍本海因(Martin Hopenhayn)的一段話可以有助于我們了解文化的政治化維度。在下面這段話中我們可以看到,文化是從宗教視角來描述的。這是所謂文化產業領域中象征意義和政治的斗爭。他寫道:
 
文化和政治之間對話語的爭奪是一件具有決定性意義的事情,這越來越成為了文化產業的一部分。而這種話語表述與其說是由“生產方式”所決定的,不如說是由“流通條件”所決定的。換句話說,人的命運、身份的自我確定、審美以及價值并不由意義的生產而決定,而是由意義的流通所決定的。在當下的流通領域,一場激烈的斗爭正在發生,涉及到每一個細小的層面,并且牽一發而動全身。這場斗爭的目的是為了獲得話語空間,以此來捍衛自己的訴求、權利、世界觀和情感。在流通過程中,文化成為了一種政治,比生產過程的政治化更甚。在全球化的新階段,這種流通以幾何級數增長,打破了空間的界限,無視時間的局限:信息瞬間可在全球流通。[20]
 
盡管作者的結論直指文化產業的主題化傾向,但他關注的不僅限于這些,卻重點體現在宗教問題上。新的通訊手段和信息技術保證了密集的流通,在這一過程中,為了樹立某種情感而進行的斗爭已經成為政治焦點。霍本海因承認這一點,他說:
 
在文化產業中獲得一席之地的斗爭在本質上是身份斗爭。文化產業是進入公共領域的最重要的渠道,因為很多個人都尋求在這一空間中表達自己。在媒體交流中獲得參與的機會是行使公民權的一種新的方式,也是有特權色彩的方式。[21]
 
盡管大多數文獻都沒有提及作為一種文化政治表達場所的宗教領域,但是我們仍然認為宗教是當代社會進程的一個不可分割的部分。在宗教之后,文化也成了政治化的目標,成了一個公共領域辯論的話題。從這個角度來看,宗教身份在當代公共領域的出現可以從幾個層面來理解(文獻很少提及宗教,這并不意味著宗教辯論不存在或只是過去的一件無關緊要的事情):1. 出現新一批社會和政治活動家是近代歷史的一個篇章;2. 從歷史上來看,這一空間充斥著多元化進程中艱難的互動,在很多方面伴隨著政治和社會民主化進程,以及多元化情感的推進;3.這一空間具有自由民主論爭和現代共和主義的特征,其焦點是政教分離和宗教個人化,這是出于對公共領域中發生宗教戰爭的憂慮。
 
不論在當代民主背景下的公共領域出現的宗教是一種積極的發展,還是其回歸會令人不安——這會激起很多人以為業已結束的爭論,它都是文化政治化的一種表現,而且宗教還會從社會發展中獲益。我們應當著重注意兩個語詞:“在公共領域中出現”和“當代民主”。對這兩個重點語詞的解釋并不依據某種清晰的界限,將過去和未來一分為二;認為過去是沒有差異的,而當前是充滿多樣性的;過去是壟斷式、同一式的,而當今是碎片式的。[22]本文描述的多元化框架是以在公共視野出現的宗教為背景的。論及人口增長和組織,我們可以從人口統計學和文化的角度來解釋近幾十年或近幾個世紀的情況。宗教在公共領域中出現,同時也是這些社會中民主化進程的組成部分,它是當代社會民主機制某些層面重新改組的因素,而這種情況當然不僅限于我們研究的這兩個國家。
 
公共領域出現了很多宗教活動家,這種現象首先產生于天主教為主導的領域中對宗教差異性的承認,無論在巴西還是阿根廷都是如此。我們甚至可以思考一下20世紀后半期普世主義新教徒和天主教精英之間相對友好的合作關系。信徒人數在人口統計學上的增長,在數據學上可以被視為一種多元化宗教歸屬的增長,而人們并沒有注意到這是不規律的增長。承認差異性也是福音派工作的結果,我們在這兩個國家都可以清楚地看到這一過程,但他們具有明顯不同的政治特征。
在巴西,福音派的活動首推極端靈恩派。他們拋棄了之前非政治化的立場,排斥聲勢浩大的反獨裁示威,因為這種行為轉變成為了黨派之間的對立,使得城鎮中的爭斗升級。在制定憲法之前的時代,這些人被動員起來,成為選舉中的重要力量。五旬節派的動員幫助他們在選舉中大獲全勝,這種情況一直持續了20多年,雖然在一些地方也有反復。這是巴西的一種特有情況,并不見于阿根廷。
 
五旬節派的活動卓有成效,他們消解了巴西新教陣營內歷史上的壟斷,樹立了自己的聲音,和政府對話,也協助建構代表權。在這種情況下,他們知道應當與各種新教宣教士合作,于是創立了巴西福音派聯合會(Brazilian Evangelical Association)。但是,他們也與其他具有很強的靈恩色彩的教派合作。上帝之國普世教會(the Universal Church of the Kingdom of God)建立了一個自己的組織,叫做巴西牧師全國理事會(National Council of Brazilian Pastors)。不僅如此,五旬節派也模仿新教教派歷史上的結構,采取計劃、實施、視察社會行動和公共示威等活動。因此,從20世紀80年代末開始,他們就已經能夠以自己的方式重新書寫新教身份,使用自己的語言,將自己與歷史上屬于新教的教會區分開來,尤其是與普世化陣營區別開來。這樣,到了21世紀的最初10年,他們已經有足夠的能力與傳統教會一起行動。雖然在“五旬節派”旗號下并沒有統一性,但他們的行動仍然獲得了成功。事實上,不同的五旬節組織之間一直在相互爭吵不休,比如神召會(Assembly of God)和普世教會(Universal Church)。但是這些變化所帶來的整合性效果無疑使五旬節派成為統一的整體。
 
在阿根廷,“福音派”活動需要尋求一種表達空間,這種空間已經有了雙重話語的特征。一方面,國家司法框架有對“膜拜團體”的判斷標準,這使政府能夠仔細審查阿根廷的保守福音派。不過這并沒有妨礙福音派人數激增,脫離政府而自治,尤其是在20世紀80年代之后。那時,教會不再被強制到政府登記,盡管某些宗教團體為了獲得財政支持、補貼或公共事務基金,仍然去政府登記。這種體制賦予天主教會特權。天主教會是國教,享受補貼以及特殊司法身份,盡管它并不是唯一被承認以及被憲法保護的宗教。政府對待宗教的方式形成了涵蓋極廣的憲法框架,包括對享有特權的天主教會的管理以及對其他宗教的溫和管理,其中主要是猶太教徒和新教徒。這構成了保守福音派陣營發展和宗教表達的形式。在巴西,這對非五旬節派的、宣教式新教比較適用。
 
歷史上,隸屬于新教的教會——尤其是阿根廷福音教會聯合會(Argentinian Federation of Evangelical Churches)——可以在公共區域見到并被政府認可,也具有普世主義傾向,而這都體現在他們各種體制化的表達之中。福音派并沒有將其視為組織形式的模板,雖然他們最近才為自己取了“聯合會”的名字。但是,與這些網絡有關系的各種相關領域不可避免相互重疊,提供了多種參與公共討論和建立網絡內部一致區域的可能性。
 
阿根廷的福音派越來越懂得如何利用這種雙重身份。近年來,他們在公共領域獲得了突出的地位,無論是集體還是個人。全國福音派基督教協會(National Evangelical Christian Council)起了很大的作用,將主要的福音派教會聯合起來,為他們提供與政府對話的機會。他們采取這些行動,首先是因為其人數大大加增,其次是因為有體制的保護傘,再次是因為他們從各種互動中獲得了經驗,無論是與普世性組織的互動,還是直接或間接參與社會活動和公共辯論,雖然這種參與經常是非常有限而且缺乏秩序的。
 
“有組織的公民社會”(organized civil society)是一種宗教表達,在其中我們可以清楚地看到宗教活動者的影子。他們是一系列的教牧性團體,與天主教會、新教各宗派、猶太教等等也都有聯系。有的團體是自治性實體,反對各個宗教的官方組織結構。他們的組織形式是非營利性組織或聯合會,最近還取得了非政府組織的身份。這是一個不斷擴展的聯系網絡,而爭取公民權和正義的活動就從此不斷展開。
這一潮流有兩個方向,這并不意味著無論沿著哪個方向前進,都會給不同的群體造成同樣的效果。即使是實踐和情感體系的內部,也有不同的軌跡。我們可以在不同的實體、個人和組織之間看到這種情況。還有一些人依據被動員的具體組織的不同原因而采取不同的立場。有些人在不可知論或無神論的框架中表達自己的立場,定義了對立和互動的界限和應當遵循的協議。最后,當一個實體或一組實體影響另一組的時候,二者的軌跡就有所重疊,這又導致了其他陣營的產生。無論每個活動者如何看待自身,或對待他人,他們都被迫屈從于某些條件,要么限制自身,要么在其他的情況下服從于一些規定,但他們并沒有選擇的權利。這種行為方式的結果是各種情感、各種行動和組織的模式會流通起來。而這個時候,他們就會根據每一個行動者的本地“語法”而變化并最終確定、形成一定的形式。這樣,每個行動者的話語根源就不會提前決定他們在公共空間最終的行為方式。他們反對其他活動者、計劃和情況,參與對抗并造成分界性結果,這些行為會形成并且轉變他們的身份。
 
我們將在基督教背景下詳細描述這種情況,其中既包括天主教也包括福音派。與阿根廷天主教會相比,巴西天主教會有更明確的司法身份以及政治/文化地位。盡管在這兩個國家,天主教都是最主要的宗教活動者,但在阿根廷,天主教會的地位更有特權,因為它是國教。因此,天主教會有更多的便利來獲取公共資源,比如監管社會領域中實施的項目。而在巴西,歷史上教會和政府的關系以及天主教作為主要宗教的地位反映在它和其他宗教的不對稱關系之中,這種情況對天主教會有利,尤其是在教會等級方面。盡管如此,憲法規定了教會和政府分離,其背景是較小的宗派發出了更大的聲音,要求承認和代表權,這使政治情況更趨于穩定。
 
在“公民社會”的領域中,教牧團體和天主教教牧組織在這兩個國家都比較活躍,比如明愛會(Caritas) 或新地中心(Centro Nueva Terra)。無論是從它們的言詞還是舉動來看,它們都具有非政府組織和公民組織領域中的社會運動和公共行動的特征。但是,它們不會認為自己是這一領域的成員。在阿根廷,明愛會以及其他教會組織的分量很重,廣為人知,而即使不做對其行為和公共陳述的深刻分析,我們也能看到它在有組織的公民社會中起到了趨于核心的作用。
 
天主教團體與世俗社會的集體和社會行動走得很近,具有相互作用的關系。這給它們帶來了內部的益處,也帶來了內在的張力。它們得到的益處就在于:它們能夠進一步強調天主教在社會-政治上的合法性,使它們能夠在世俗領域的框架下同樣參與組織和動員事務。同時,它們也感受到了內在張力,這是因為有時這種“相近”的關系迫使它們使用世俗語言,或被局限在非宗教組織的限制之中。有時它們會意識到自己的局限性,質疑自己是否過于“附著”于非宗教話語的安排。換言之,當這些政治訴求的激進本質或其所關注事情的性質成為了公共議論的話題,與教會立場有沖突的時候,天主教的教牧團體就必須以沉默的行動來滿足這些訴求,或是不再繼續狂熱政治爭端行為。當我們在這些群體中展開研究的時候,就能夠感受到這種情況。如果激進的天主教實體被質詢,要求它們表明自己的立場,而此時它們并不同意教會的立場,卻覺得自己沒有權利公開反對,那么它們就會拒絕回答,要么顯得不耐煩,要么轉移話題。
 
在這兩個國家,福音派在公共領域中的地位均有所上升。它們從民主化進程中獲益甚多,甚至在主張其保守立場的時候也是如此。有些活動者是在20世紀80年代之后的民主斗爭背景下進行活動的。但是,阿根廷和巴西的情況有顯著差異:在阿根廷,歷史上屬于新教的教會仍然具有重要地位,福音派和五旬節派出現較晚,組織結構也較為初級。在這種情況下,歷史上屬于新教的教會具有整體的普世性傾向。它們仍然能夠進到另外兩個新教陣營,在群體之間架設橋梁。在巴西,無論是在政府還是非政府的背景下,作為公共事件的參與者,歷史上屬于新教的教會和普世性群體有著非常大的身份優勢,但是五旬節派以其自治性(考慮到其人數和組織能力)仍然足以介入,并且取得很有效的結果。這一點也毋庸否認。
 
在這兩個國家中,社會行為領域的出現為宗教組織提供了行動的空間,媒體、政府和公民社會中的非宗教成分已經承認了這一點。保守福音派對具有派性色彩的行為頗有微詞,這已是人所周知的事實。雖然我們關注的是具體宗派,但它們仍然是將自己放置在各種派性的立場之中,主要支持中間偏右的黨派。這也可以解釋它們為什么會在“社會”的層面上做出各種行動。
 
我們應當記住,一方面,五旬節派內部視選舉辯論為“打了一場勝仗”。另一方面,它們仍然參與和涉足一些致力于社會和政治干預的公民團體組織。這些組織建立了一種行為方式。有時宗教組織也遵循這種方式,有時越出這種行為方式,這要根據其訴求或公共辯論的主題而定。在阿根廷,根據馬里馬奇(Mallimaci)的描述,“今天與以往不同,大眾空間已不再被派性所控制。事實上,宗教群體擁有完全合理的身份,以至于政府也來咨詢它們在社會、文化和勞工項目上的意見,雖然這些項目是政府決定實施的。”[23]
 
近來,宗教活動者有機會獲得代表權,參與各種公共政策會議,在將公共資源用于國家安全、衛生、教育、文化、創造就業崗位、保護兒童和青少年方面,參與項目實施和政策執行。宗教領域的多元化對基督教世界內部的霸權主義產生了一定程度的影響。通靈論者和非洲裔巴西人組織獲得了更大的空間。在阿根廷,猶太少數民族早已獲得了這種空間,而阿根廷穆斯林似乎也將獲得這樣的權利。如果說近年阿根廷的司法框架公開采取多元主義的意識形態立場,那么在巴西,從20世紀80年代末到下一個世紀上半葉,如果不是福音派和五旬節派的蓬勃興起,社會左派和左派政黨遭遇的政治危機就無法幫助抵抗非天主教的勢力獲得自由發展。這種發展產生了一種國家話語,其中承認多元主義被視為民主秩序之不可或缺的對應項。
 
在世俗政治的范疇,左派和右派都漸漸意識到國家的建構有其局限性,在這一條件下,它們必須尋求新的“伙伴”來有效地處理問題,無論這些“伙伴”在什么地方。當然,其中有些人更愿意真誠對話,有些人則沒有那么開放。宗教群體就是其中的一種組織形式。無論在政府的不同層面(尤其是行政階層)還是國家立法層面,都有將這種認識轉化為具體行動的傾向,而宗教對話者最初的情況也會影響其行動的性質。但是,在嘗試了10多年之后,已經確立的相似性和差異性在幾乎所有的活動者中間都產生了身份改變的問題。[24]全國或整個大陸的問卷調查(比如Latinobarômetro)一直享有最高的公眾信賴程度。這種可信度也擴展到了天主教教會之外的其他教會。在公民社會的背景下,雖然對政府政策仍有批評,但很多群體仍然支持政府政策,將其視為在本地社區和組織間建立更緊密紐帶的手段,為自己的項目獲得公共資金支持的手段。國際合作組織對拉美的投入日趨減少,轉而更多支持非洲和亞洲國家,以至于此類項目的數量極為稀少。在這種新的背景下,公民社會的功能與政府功能在很大程度上出現了重疊。無論這種重疊是好是壞,它已然成為了天主教和福音派在公共領域出現的背景和模式。針對道德問題以及其他問題的激烈辯論已經顯示出:即使是平信徒組織也無法避免這種情況帶來的互動。
 
結語
 
本研究在巴西和阿根廷的個案基礎上展示了各種實踐形式。這些形式標志著公共領域發生的重大變革,與近幾十年文化和身份認同的主題密切相關。社會科學家和公共活動家(政府、國民團體組織和社會運動)漸漸認識到了這種進程,盡管有時他們并不愿承認這一點。關于這種進程的影響和相關性,存在著很多不同的評估。其中有一個基礎性的層面,即其具體性無法被化約到更為傳統的領域的有效性范疇,比如經濟領域中的機構政策或分配斗爭。換言之,這些情況必須首先被看作是獨特的一種領域,然后才能被整合進社會-政治和經濟分析的詮釋邏輯中。社會科學和人文學科的方法論和概念工具有時完全無效,有時會采集各種碎片,雖然在經驗上可以定義,卻不受關系性、區域性和客觀性原則的制約,而這些原則是定義社會現實由誰形成、如何形成的傳統方式。
 
本文做了一些比較,這使我們的分析更具詮釋性。我們以距離的遠近程度作為詮釋的基礎,指出了在社會領域中將宗教與其他實踐相聯系的方式,以距離的遠近來強調具體現象的實質。為了達到這一目的,歷史、社會學、文化的政治–機構因素被用作“路標”。最后,我們相信本文能夠揭示如下要點:一、在近幾十年,宗教身份的地位處在社會和政府不斷變化的關系之中,其標志是拉美出現的兩種偉大進程——獨裁的解體、民主化以及新自由主義霸權(或第三條道路)及對市場邏輯的推進;二、在這一過程中,宗教領域內部發生了變化。這可以在不同群體重新形成立場的過程中看到,無論是是內部還是公共關系的層面;三、在結構層面和有組織的公民團體中,這種情況都有一定程度的相關性,特別是在政府-宗教關系的事務上,在多元主義和宗教面對不平等、暴力和爭取合法性的背景下更為如此。
 
宗教身份有能力帶來實質性的社會變革,在這一過程中人們也產生了新的態度。我們可以看一看桑托斯(Sousa Santos)作品中的一個例子。他問道:
 
其他文化也以相似的方式做出沉默的表達,比如詩歌和靈性。我們如何看待靈性問題?它與很多進步運動一樣,與資本主義對尊嚴的踐踏作斗爭,渴望一種非資本主義社會,而它們的訴求卻是以宗教的方式來表達的……在社會科學中,我們無法看到靈性,因為靈性沒有標志,正如幸福沒有標志……但我們需要一種能夠對其進行分析的認識論。[25]
他提出了一個問題:既然宗教是一個活躍的因素(盡管我們很少與作為整體性的宗教做出對話,而是與其對立面進行對話),在文化的不同表現形式中都有宗教的身影,那么我們應當如何對宗教做出理解?我們可以在每個不同的個案中找到答案,但我們無法分辨出它們最終指向何方。迄今為止,我們仍然無法將我們的信仰放置在社會空間提供的中間狀態之中。這也許可以使我們得出一個結論:社會科學將永遠是自然科學的另外一種形式,而社會科學并不具備預知和控制的特征。
 
本文著重提出的一點是,社會科學話語必然承認公共參與會帶來無法預料的效果,影響我們的社會、政治和文化的動態發展。在這一過程中,我們對情況的分析不應降格為無關緊要的參考,或是僅限于具體學科的專業領域之中。在當今的社會和政治進程中,宗教參與其中,并起著重要的作用。這就要求社會科學進行對話,超越現在主導性的立場。桑托斯的不自信正是表明了這一點。
 
(柳博赟 譯)
基督教文化學刊JSCC
 
參考文獻:
 
 
* 本文原文為葡萄牙文,經作者同意獲得版權,在此致謝。該文詳細信息為:J. A. Burity, “Religião e Lutas Identitárias por Cidadania e Justiça: Brasil e Argentina (Religion and Identity Struggles for Citizenship Rights and Justice: Brazil and Argentina),” Ciências Sociais Unisinos vol. 45, no. 3(2009): 183-195.
[1] E. Dagnino, A. J. Olvera & A. Pancichi, eds., A Disputa pela Construção Democratic na América Latina (São Paulo, Paz e Terra, 2002); E. Dagnino, “Concepciones de las Ciudadania em Brasil: Proyectos Politicos em Disputa,” in Ciudadania, Sociedade Civil y Participación Politica, ed. I. Cheresky (Buenos Aires: Miño y Dávila, 2006), 387-410.
[2]G. Caetano, “Distancias Críticas entre Ciudadanía y Instituciones-desafios y Transformaciones en las Democracias de la America Latina Contemporánea,” in Sujetos Socials y Nuevas Fromas de Protesta en la Historia Reciente de América Latina (Buenos Aires: CLACSO, 2006), 243-269.
[3]對此更為詳盡的論述,可參J. A. Burity, “Reform of the State and the New Discourse on Social Policy in Brazil,” Latin American Perspectives vol. 33, no. 3(2006):67-88; idem, “Identidades Colectivas en Transición y la Activación de una Esfera Publica no Estatal,” in Diseño Instituciónal y Participacion Politica: Experiencias en el Brasil Contemporáneo, eds. C. Lubambo, D. B. Coelho & M. A. Melo (Buenos Aires, Clacso, 2006), 73-124; idem, Redes, Parcerias e Participação Religiosa nas Politicas Soicais no Brasil (Recife: Massangana, 2007).
[4]關于對這些文化現象重要性的研究,我們可以參考社會科學文獻以及相關文化研究,它們沿著三條線將文化和身份聯系起來:一、強調社會現實中象征維度的建構性質;二、對文化的經典人類學理解,將其視為社會領域的一部分,審美產品只是其中的一種表達形式;三、身份形成和改變過程中關系性和對抗性的特征。這種對社會活動因素的分析和對集體行為模式的觀察使這一視角自身成為文化話語,或是成為名義上的當代生活方式考察以及對社會關系的重建。
[5]國家科學與科技發展部資助的“宗教、共和主義和文化斗爭在公民權和公正問題上的作用:現狀考察”項目對本研究做出了支持,謹此致謝。
[6]該詞是在德里達的意義上使用的:不確定性并非不應該成為要確定的對象,也不是意味著要阻止一切確定性的行為。首先,它僅僅導向確定的行為,不是從話語的背景因素或結構中的參數直接推演而來。換言之,在某一決策時刻,應當走的道路并不是在結構或背景中預設的,可能性不止一種。無論做出哪個選擇,其它同樣具有可能性或必要性的選項都會被排除。因此,確定性的行為就意味著排除其它的選項,這也就意味著一定程度的責任。
[7]也就是說,涉及到理解公共領域的依據和參與情況的時候,因為其背景之不可化約的特質往往被忽視或不予提及,所以國家或當地情況的專制性很少被相對化看待。德里達稱之為社會-歷史模式和進程的“可重復性”(repeatability)結構。擴充或復制而來的重復性常常要求修整才能完成,在修整的時候,我們無法知道同樣的過程出現過多少次。這就使人非常懷疑,依靠模型和過程是否真的能夠重建可靠的原初或本質形態。“背景”(context)一詞的含義也并非是完整的:背景不是組織緊密、原初形態具體化的場所,不是在本地情況下將自身中的各種因素聚集起來。背景具有張力,是重新創造這些形式并論辯其意義何在的場所。現代性、民主化、世俗化、社會運動、宗教群體等等,所有這些概念不僅跨越國家和地區,也超越了跨國性,產生了綜合性或權宜性的情況。從重歸起源和獨特性的兩種意義來看,與其說這些情況是“原初的”,不如說是在另一個場所發現的非具象化、重現、重讀或被展現出來的結果。背景永遠存在,但沒有一個背景是充分的。如果背景所反映的永遠是普遍情況,那么就不會拒斥遍布于自身之中的普遍情況。從這個角度來看,我們可以試圖做出一種比較,這種比較跨越了國家和本地情況,既感知具體事物,也感知被普遍性所貫穿的形式。
[8]關于這一方向,有一組阿根廷研究者(其中有幾位在巴西生活過)做出了非常有趣且出色的實踐,參閱A. Grimson, Pasiones Paionales: Politica y Cultura en Brasil y Argentina (Buenos Aires: Edhasa, 2007).我們可以在另外一篇文章中看到另一種對巴西和阿根廷做出的具體性比較,其中提到了天主教,其時間跨度要長于本研究的時間跨度。請參閱J. Esquivel, “Igreja Católica e Estado na Argentina e no Brasil: Notas Introductórias para uma Análise Comparative,” Ciencias Soicales y Religión/Ciências Soicais e Religião vol.5, no. 5 (2003):191-223. 另請參閱J. N. Saracco, Argentine Pentecostalism: Its History and Theology, Ph.D dissertation, University of Birmingham, UK, 1990.
[9]J. A. Burity, “Between Virtue and Ambiguity: Civil Society in the Age of Globalisation,” in Globalisation: The Imperial Thrust of Modernity, ed. N. Koshy (Malad West:Vikas Adhyayan Kendra, 2002), 44-69; idem, “Redes, Cultura e Religião nas Politicas Soiciais,” Relatório de Pesquisa (Recife: Fundação Joaquim Nabuco, 2007); M. da G. Gohn, “Mulheres – atrizes dos Movimentos Sociais: Relações Politico-culturais e Debate Teórico no Processo Democratic,” Politica & Sociedade vol. 6, no. 11(2007):41-70; P. S. C. Neves, “Reconhecimento e Desprezo Social ou os Delimas da Democracia no Brasil Contemporâneo: Algumas Considerações a luz da Questão Racial,” Politica & Sociedade, vol. 6, no. 11(2007): 117-132; M.T. Sirvent, “La Educación de Jóvenes y Adultos Frente al Desafio de los Movimientos Socials Emergentes en Argentina,”Revista Argentina de Sociologia, vol. 5, no.8(2007):74-93. Available at http://www.scielo.org.ar/scielo.php?pid=s1669-32482007000100005&script=sci_arttext, accessed on 20/04/2009; E. Villanueva, A. Massetti, Movimientos Socials y Acción Colectiva en la Argentina de hoy (Buenos Aires: Prometeo Libros, 2007).
[10]我在此提出兩點:主體在某些視角上有建構性作用,比如涉及到需要政治參與的社會問題[如Y. Stavrakakis, “On the Emergence of Green Ideology: the Dislocation Factor in Green Politics,” in Discourse Theory and Political Analysis: Identities, Hegemonies and Social Change, eds. D. Howarth, A. Norval, Y. Stavrakakis (Manchester: Manchester University Press, 2000), 100-118; J. Torfing, New Theories of Discourse: Laclau, Mouffe and Zizek(Oxford/Malden: Blackwell, 1999).]以及異質性與(經驗化)差異性在操作上的區別。這與拉克勞(Laclau)的說法一致:“如果民眾的建構是激進的——也就是說,他們建立了某些社會性主體,而這些主體卻并不去表達之前已確立的群體統一性——普遍性身份為這些訴求賦予了脆弱的統一性,而訴求本身的異質性卻是不可化約的,這并不必然意味著他們全然不相似,或是至少可以在某種程度上做出比較,但這確實意味著他們無法被納入差異性結構體制,這種體制會為其賦予經濟基礎。這一點很重要:異質性并非意味著差異性。”
[11]達格尼諾在很多著作中聲稱,爭取公民權和包容性的斗爭有著競爭和“進展中”(in progress)的特征。參閱Dagnino, 2002, 2006.
[12]A. Wortman, “El Desafio de las Politicas Culturales en la Argentina,” in Cultura, Politica y Sociedad; Perspectivas Latinoamericanas, ed. D. Mato (Buenos Aires: CLASCO, 2005), 17-40; Vargas Valente, “Los Feminismos Latinoamericanos en su Tránsito al Nuevo Milenio. Una Lectura Politico-personal,” in Cultura, Politica y Sociedad. Perspectivas Latinoamericanas, ed. D. Mato (Buenos Aires: CLASCO, 2005), 379-398; S.E. Alvarez, “Latin American Feminisms Go Global: Trends of the 1990s and Challenges for the New Millennium,” in Cultures of Politics/Politics of Cultures: Re-visioning Latin American Social Movements, eds. S. Alvarez, E. Dagnino & A. Escobar (Boulder: Westview Press, 1998), 293-324.
[13]C. Briones, L. Cañuqueo & L. Kropff, “Escenas del Multiculturalismo Neoliberal. Una Proyección Desde el Sur,” in Cultura y Neoliberalismo, ed. A. Grimson (Buenos Aires: CLACSO, 2007), 265-299.
[14]該會議從起初組建之時,就預見到了“認信組織”會參與進來。關于該會議的更多信息,請參見http://www. politicassociales.gov.ar/archivos/decreto_15.pdf (組建規定)和http://www.siempro——sisfam.gov.ar/ccnps. html。2006年5月的會議章程中承認具備資質的宗教組織,即“屬于歷史性宗教、存在于國內、在社會政策領域舉行活動,有同一信條和統一代表”的宗教組織。每個組織最多可以有5名代表(2006年5月30日決議208/06)。現在一共有3位代表,其中1位猶太人,1位天主教徒,1位新教徒。
[15]G. Hermet, “Diversidad Cultural o Cambio Cultural? Posibilidades y Obstáculos del Desarrollo Participativo,” in Capital Social y Cultura: Claves Estratégicas para el Desarrollo, eds. B. Kliksberg, L. Tomassini (Buenos Aires/Mexico: Banco Interamericani de Desarrollo/Fundación Felipe Herrera/Universidad de Maryland/Fondo de Cultura Econômica, 2000), 217-229; idem, Cultura e Desenvolvimento (Petrópolis, Vozes, 2002); J. Burity, “Redes, Cultura e Religião nas Politicas Sociais,” 2007.
[16]L.R.C. de Oliveira, “Direitos Republicanos, Identidades Coletivas e Esfera Pública no Brasil e no Quebec,” in Politica no Brasil: Visões de Antropólogos, eds. M. Palmeira e C. Barreira (Rio de Janeiro: Relume Dumará/Núcleo de Antropologia da Politica da UFRJ, 2006), 51-85; V. da S.Telles, Direitos Sociais: Afinal do que se Trata? (Belo Horizonte: UFMG, 2006).
[17]Briones et al., 2007; Yúdice, 2006; Hopenhayn, 2005; Martín-Barbero, 2002; Mato, 1999; García Canclini, 1995.
[18]索爾(Sorj)和馬爾圖切利(Martuccelli)在近期的著作中詳述了這一點,在我看來,他們將對多元性的承認與文化融合的概念不恰當地混為一談。參閱B. Sorj and D. Martuccelli, El Desafío Latinoamericano: Cohesion Social y Democracia (Buenos Aires/São Paulo: SigloXXI / Instituto Fernando Henrique Cardoso, 2008).
[19]Mouffe, 1992, 1993; A. Touraine, Poderemos Viver Juntos? Iguais e Diferentes (Petrópolis: Vozes, 1997).
[20]M. Hopenhayn, “Integrarse o Subordinarse? Nuevos Cruces entre Politica y Cultura,” in Cultura, Politica y Soicedad: Perspectivas Latinoamericanas,ed. D. Mato (Buenos Aires: CLACSO, 2005).8.
[21]Ibid.
[22]在此我們可以積極回應弗里赫里奧(A. Frigerio)提出的問題。他的問題是針對所謂“天主教在拉美的壟斷”,該分析有些混亂且不準確(盡管他們并不是具體指向巴西)。在此,我們可以同意他們得出的結論,即民主化進程對多元化進程具有深遠的影響,并在這里分別轉為兩種不同的詮釋。A. Frigerio, “Repensando el Monopolio Religioso del Catolicismo en Argentina,” in Ciencias Soicales y Religión em América Latina: Perspectivas en Debate, eds. M. Carozzi, C. Cerlani (Buenos Aires: Biblos/ACSRM, 2007), 20-45.
[23] S. Sotelo, “Evangelistas: Del Templo a la Arena Pública,” La Nación, 7 Ago, available at http://www.conicet.gov.ar/diarios/2005/agosto/021.php, accessed on 24/02/2009.
[24]Burity and Machado, 2006; Favaro et. al., 2006, 101-108.
[25]B. de S. Santos, Renovar la Teoría Crítica y Reinventar la Emancipación Social (encuentros en Buenos Aires) (Buenos Aires: CLACSO, 2006), 39-40.
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