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政治希伯來主義與近代早期共和話語的構建
發布時間: 2020/2/28日    【字體:
作者:張倩紅 艾仁貴
關鍵詞:  政治 希伯來主義 共和  
 
 
內容提要:在16-18世紀的歐洲政治思想界,一些基督教學者援引《希伯來圣經》,認為古代希伯來社會就是上帝為以色列人設計的完美共和政體。這段綿延近三個世紀的“政治希伯來主義”思潮發端于意大利,隨后向北蔓延,尤其在荷蘭與英國達到高潮,甚至一度被納入政治實踐中。就其本質而言,政治希伯來主義是套用希臘羅馬的古典政治概念來理解形態迥異的古代希伯來社會,目的是借助所謂的希伯來理想先例為近代早期反抗王權、確立共和的話語構建提供合法依據,希伯來因素從而以這種被異化甚至被歪曲的方式參與到近代歐洲政治文明的創建之中。
 
   著名學者懷恩斯(E.C.Wines)在1853年寫道:“自由并不發源于希臘……而是發源于雅衛神諭所賜予政府的完美框架之中……我們在那里找到了我們自身憲法的典范與樣板,甚至美國《獨立宣言》……也不過是來自西奈山驚雷般的回音。”[1]長期以來,研究西方近代政治思想史的學者均不同程度地強調來自希臘羅馬與基督教的巨大影響,而對希伯來因素的貢獻關注不足。實際上,在近代早期的歐洲政治思想界,希伯來傳統以一種隱形而獨特的方式為共和話語的構建提供了理論與思想動力,這股推崇希伯來政治體制的思潮大致活躍的年代為1546—1710年,[2]從意大利開始,隨即擴展到法國、德國,之后在荷蘭與英國達到鼎盛,并同時在北美大地扎根。當時的眾多主流思想家,例如格勞修斯、約翰?塞爾登、彌爾頓、哈林頓、阿爾杰農?西德尼、洛克等都參與到這場政治思潮之中,正是通過他們的闡釋,希伯來因素才得以直接介入到近代早期歐洲共和話語的構建之中。
 
  近年來,隨著西方文明起源研究的深入開展,探究希伯來思想與近代政治觀念之間關聯的論著不斷出現。2004年8月,在耶路撒冷的沙勒姆中心(Shalem Center)召開了“政治希伯來主義:近代早期政治思想中的猶太經典”研討會,[3]以此次會議為標志,有關政治希伯來主義的研究在國際學術界迅速興起并成為熱點議題。次年,與會代表創辦《希伯來政治研究》(Hebraic Political Studies)雜志,并將該雜志作為開展這一研究領域的學術陣地。此后,與之有關的一系列重要論著接連問世。[4]在此影響下,希伯來傳統之于西方近代政治文明的影響逐漸得到國際學術界的關注與重視。然而,國內從事政治思想史與猶太研究的學者對此問題幾乎尚未涉足。本文通過梳理政治希伯來主義的思想內涵及其興衰演變,旨在揭示希伯來傳統在近代共和話語構建中的獨特作用及其對西方政治文明的歷史貢獻。
 
一、 政治希伯來主義的興起及其思想內涵
 
  進入文藝復興與宗教改革時代以后,不僅作為古典象征的希臘羅馬傳統,而且許多與古代相關的其他事物也都得到了重新關注。在此情況下,希伯來語與《希伯來圣經》被時人所推崇,并開始有基督教學者對其中所記載的政治體制產生了濃厚興趣。正如埃里克?尼爾森觀察到的,“在宗教改革的驅動下,政治神學重新進入到歐洲思想生活的主流之中。新教徒號召回歸圣經文本,不斷尋找上帝體現在經文中的政體偏好(constitutional preferences)。……在這一時期(16、17世紀),基督徒開始將《希伯來圣經》視為一部政治憲法(political constitution),是由上帝親自為其以色列子民所指定的。他們還把可以找到的拉比文獻當作這個完美共和國在制度與實踐方面的權威指南”[5]。在一批基督教學者的推動下,借助于希伯來復興運動的力量,政治希伯來主義正式興起為一股頗具影響的思潮,并快速跨越宗教派別的界限而成為16—18世紀歐洲政治思想界的重要流行話語之一。
 
  政治希伯來主義思潮之所以在近代早期的歐洲迅速興起并流行三個世紀之久,關鍵在于其背后蘊含的深層政治動力。具體到15、16世紀的歐洲政治思想語境中,當時的基督教學者(尤其是希伯來學家)援引《希伯來圣經》,從中尋找政治架構的典范模式,認為古代希伯來社會是上帝為以色列人設計的理想共和政體(Respublica Hebraeorum[6]),12個部落在上帝統治下的完全平等被視為一種典型的古代聯邦制。[7]而且,希伯來理想社會的根本特點是神治下的共和政治,故而得以避免一切人治統治形式(包括君主制、貴族制、民主制)的缺失與過錯。[8]歸結起來,政治希伯來主義的核心內容為:古代希伯來人的政治體制是完美無缺的典范,因為上帝是這個政體的設計師,而上帝通過摩西賜予的律法是其根本的準則。
 
  在這些贊美希伯來社會的言說中,幾乎無一例外地把摩西視為立法者。在西奈山頒布的托拉為神啟的憲法中,指明摩西之下的七十長老是理想政府的具體治理者。由于這個希伯來理想政體以摩西律法為核心,因而也被稱為“摩西共和政體”(Respublica Mosaica)。從政治體制上看,古代希伯來社會實際上可以劃分為兩個階段:自摩西出埃及至掃羅被膏立為王的前君主制時代(約公元前1220—前1030年)與此后的希伯來王國時期(約公元前1030—前586年)。力圖擺脫王權統治的政治希伯來主義者所構建的這個希伯來理想社會,將前一時期的政治體制奉為理想的范本加以推崇,而對后一時期則有意忽略甚至大加貶抑。用博迪恩的話說:“理想的圣經政體是摩西的與‘共和式的’(Mosaic and ‘republican’),而非大衛的與君主式的(Davidic and monarchic)。”[9]
 
  率先對希伯來政體給予關注的是來自文藝復興運動的中心——意大利。1574年,加爾文教徒科尼利厄斯?伯特拉姆(Cornelius Bertram,1531—1594)在熱那亞出版《論猶太政體》(De Politia Judaeorum)而成為探討古代希伯來政體的開創者。他在這本十分簡明的著作中,梳理了從亞當直到希臘羅馬時期的古代猶太政體的各種特征,將希伯來社會視為某種程度的混合政體:長老作為貴族的代表,民眾帶有民主的成分,摩西則是連接他們的關鍵。“與斯巴達人相比,這個政體有著最為完美的節制力,因為擁有君王般權力的摩西始終處在上帝的指導下,上帝是以色列人真正而獨特的君王”[10]。而將希伯來社會奉為理想政治形態的系統觀念是由一位天主教學者完成的。在伯特拉姆的影響下,意大利人文主義者卡洛?西格尼奧(Carlo Sigonio,1520/1524—1584)用拉丁文于1582年寫成《論希伯來共和政體》(De Republica Hebraeorum)。該書在當時教皇國境內的第二大城市——博洛尼亞出版,他在扉頁中標明獻給時任教皇格里高利十三世,隨后多次再版而成為近代早期歐洲這一領域最為知名的著作之一。[11]他認為,希伯來政體的根基在于上帝賜給摩西的律法,從而使其內在地優于古代其他政體形式。該書第一卷第五章的標題即為“以色列人的共和形式”。在其中,他借助亞里士多德與波里比阿有關政體的概念對希伯來社會進行分析并指出,希伯來人有著兩種形式的國家體制:一種是建立在神圣律法之上的貴族制(從摩西到撒母耳),它由上帝的意志所確立因而在律法準則之內;另一種是建立在個人意愿之上的君主制(從掃羅到第二圣殿毀滅),王權的產生是基于對神圣意志的違背故而容易導致個人的專制獨斷。[12]可以說,對共和制的美化與對君主制的貶低是貫穿西格尼奧著作的根本主線。通過西格尼奧的著作,有關希伯來理想政體的思想迅速傳播開來,法國的讓?博丹[13]、德意志地區的約哈南?阿爾圖修斯[14]即是其中的突出代表。隨后,又向北傳入荷蘭、英格蘭,并在那里產生了更大的影響。
 
二、 希伯來共和思想在荷蘭的早期發展
 
  到16世紀末17世紀初,推崇希伯來之風在歐洲大陸北部的新教國家——荷蘭得到了狂熱的發展。荷蘭人對古代希伯來的事物進行了許多模仿,當時的阿姆斯特丹被稱為“新耶路撒冷”(New Jerusalem),荷蘭人自稱為“新以色列”(New Israel)、“尼德蘭的以色列”(Neerlands Israel),并聲稱“上帝揀選猶太民族作為他的子民,我們可以說,上帝也同樣揀選了尼德蘭人民”。[15]更有荷蘭人對《舊約》進行了愛國主義的解讀,認為“《舊約》是愛國主義的經卷,它是上帝的選民通過他們的歷史照耀世界的編年史”。[16]在抵抗力量海上乞丐(Sea Beggars)的宣傳冊和歌曲中,“尼德蘭的以色列”的使用十分普遍,以此來激勵尼德蘭人像希伯來人擺脫法老統治一樣爭取自由與獨立。希伯來人的十二支派也與當時荷蘭的聯合諸省聯系起來,主張荷蘭各省應當像希伯來人的支派一樣,并肩反抗天主教西班牙的統治。
 
  實際上,政治希伯來主義思潮在荷蘭抗擊西班牙、爭取民族獨立的過程中發揮了不可低估的作用。因此,有學者強調,這種思想話語為正在形成中的荷蘭民族共同體意識提供了聯合的基礎:“在不斷的分裂危險面前,荷蘭社會迫切需要聯合在一起的象征。……在宗教聯合的典范中,新以色列或‘尼德蘭的以色列’概念尤為重要……它的核心概念是被揀選;以色列人是上帝的選民,而新以色列則是上帝最近選中用來實現他在地上的國度以及傳播他福音的工具……自從反抗西班牙以來,這場獨立戰爭正如希伯來人的斗爭一樣,新教徒習慣于將他們自己比作《圣經》上的英雄,尤其是那些《舊約》上的英雄。奧蘭治親王成為新的摩西、基甸或大衛,而敵人則是西班牙的辛納赫里布(菲利普二世)或法國的尼布甲尼撒(路易十四),他們都是該隱的后代。荷蘭共和國的存在對于許多人來說簡直就是一個神跡。”[17]
 
  推崇古代希伯來的社會風氣也促進了希伯來研究的開展。萊頓大學成為歐洲第一個設立希伯來語課程的大學,許多學者匯集于此學習與希伯來有關的知識。近代國際法之父、著名思想家格勞修斯,在時人眼中也是一個重要的希伯來學家。他吸收了西格尼奧有關希伯來社會的內容,[18]在于1599年發表的《論共和國的改進》(De Republica Emendanda)中,通過對希伯來人的政治體制與聯合省的政治體制進行比較,強調了前者在政治方面作出的三大貢獻:律法、貴族統治、聯邦制,并指出這些貢獻可以運用到當前荷蘭共和國的政治建設中來。
 
  在荷蘭近代史上具有劃時代意義的政治希伯來主義者是著名政論家皮特魯斯?庫那烏斯(Petrus Cunaeus,1586—1638),他長期任教于萊頓大學,1617年在萊頓以拉丁語出版的《論希伯來共和政體》(De Republica Hebraeorum)一書將古希伯來社會視為剛剛取得獨立的荷蘭聯合省的典范。[19]他的這本著作在當時產生了巨大的影響,此后一個世紀內多次重印并被譯成荷蘭語、法語、英語,被譽為“荷蘭共和國早期有關共和理論方面最有力的陳述”。[20]
 
  在庫那烏斯看來,古代以色列聯邦是人類歷史上最為完美的政體,因此是荷蘭聯省在制度與法律方面的楷模:“希伯來人的共和體制是最為神圣的也是迄今為止最為優良的。”[21]這首先體現于政教之間彼此分工有序、相互配合,不像基督教國家那樣兩者之間經常為權力發生爭斗。其次,十二支派在平等基礎上構成的聯邦,容納了地理與文化的多樣性,從而為當前荷蘭聯省之間的合作提供了典范。而且,希伯來社會是一個由秉持共和精神的小農所組成的道德共同體,在十二支派之間平均分配土地并給土地以適當休耕,這些都構成國家賴以存在的理想基礎。這種平等舉措通過《圣經》所規定的禧年法(Jubilee,規定所有土地交易在五十年期滿免除債務)體現出來,這種機制確保“一部分人的財富不會遭到另一些人的剝奪,從而在維持群體平等上發揮著獨特的作用”[22]。通過對希伯來政治體制的考察,他得出這樣的結論,古代希伯來社會由于是神權主導下的共和制,因而要比希臘或羅馬國家有著更高的秩序:“因為它的神是真正的上帝……希伯來國家應當作為理想共和國的原型。它的法律與自然法相符,它的社會精神直接來自神所命令的公義。這個國家既不是君主制也不是寡頭制或民主制,而是共和制;它的元老院——猶太教公會——與地方官員,包括士師與祭司,在普通民事事務上貫徹與執行著神所命令的法律。”[23]
 
三、 英國革命與共和國時期的希伯來思潮及其實踐
 
  17世紀通常被人們稱為“圣經的世紀”(the Biblical century),不僅是因為這一時期出現了著名的詹姆士國王圣經定本(King James Version),牛津大學與劍橋大學分別設立了希伯來語教席;更為重要的是,許多《圣經》的內容與典故在當時被解讀、被運用、被強調。正如哈勒爾指出的,“在當時英國人的日常生活中,以色列人的生活與詩歌要比希臘與羅馬的這些東西更容易為人們所接納”[24]。當時許多英國人特別是清教徒有著強烈的民族特殊意識,自認為是肩負特殊使命的“神圣民族”,并將英格蘭視為“第二以色列”(Second Israel)。這一概念最初來自1563年教會史家約翰?福克斯(John Fox)的使用。[25]1588年西班牙無敵艦隊遠征英國途中遭遇空前的暴風巨浪,英國最后僅以微小的代價取得巨大的勝利,這更使英格蘭人堅信自己得到了上帝的特殊眷顧因而是被揀選的民族。
 
  這一時期,英國最為著名的希伯來學家是約翰?塞爾登(John Selden,1584—1654)。他著有《什一稅的歷史》《海洋閉合論》等,約翰?彌爾頓稱其為“本國以博學傳世的第一人”。塞爾登的后半生幾乎以研究希伯來律法為職業,先后出版有《根據希伯來人而來的自然法與萬民法》(De Jure Naturali et Gentium Juxta Disciplinam Hebraeorum Libri Septem)與《希伯來婚姻法》(Uxor Hebraica)等著作。由于他在希伯來律法方面的權威地位而被稱為“英國的大拉比”[26]。在塞爾登看來,古代以色列是古典政體的典范,猶太教公會作為參議院負責解釋律法托拉,而托拉即是嚴格意義上的以色列“憲法”。神圣的托拉是古代希伯來國家的基石,其意義在于它在歷史上第一次承認律法高于人類一切事務。[27]
 
  在英國革命及隨后的共和國時期,政治希伯來主義不僅是一種理論基礎,更被納入到具體的政治實踐之中。當時幾乎各個政治派別(如平等派、掘土派、輝格派)都頻繁借助希伯來人的先例典故,對圣經人物(例如,亞伯與該隱、雅各與以歸、以色列與亞瑪力人)進行道德化的挪用,為自己的政治目的提供合法性。[28]自稱為希伯來人的“平等派”(他們將對手貶稱作“亞瑪力人”,將斯圖亞特王朝的統治視為“來自埃及人的奴役”),力倡將托拉作為英國立法的準則。1649年下院甚至主張將主日的遵守由周日挪至周六,以更好地接近圣經時代的希伯來人。清教徒在其旗幟上鑲印著“猶大之獅”的圖案,象征著當代馬卡比人反抗塞琉古王國宗教壓迫的勝利(隱喻為清教徒對查理一世的反抗)。[29]
 
  真正將政治希伯來主義在英國政壇推向高潮的是當時清教中最為激進的第五王國派(Fifth Monarchy Men)。[30]該派將當時的統治者奧利弗?克倫威爾比作又一個摩西,認為他負有解救“以色列聯邦”(the Commonwealth of Israel)之圣徒的使命;1653年4月20日“殘余的”長期議會解散,克倫威爾被歡呼為“解救者、士師與將軍……摩西”[31]。第五王國派領袖托馬斯?哈里森(Thomas Harrison)主張將要組成的新議會按照猶太教公會的樣板組成總數為70人的“圣徒議會”(Parliament of Saints),由圣徒來治理國家。在這個體制中,克倫威爾即是作為上帝代表的摩西,而七十圣徒正如摩西選定的七十長老。此外,提倡廢除所有現存的法律與法庭,并引入摩西法典(Mosaic Code)。[32]他聯合該派另一重要人物約翰?羅杰斯(John Rogers)向克倫威爾提出以古代希伯來政體作為英吉利共和國典范的請求,現將其中的前三個建議轉譯如下:[33] 首先,關于閣下您對這個共和國治理者的選擇問題(許多虔誠博識官員的決斷皆來自上帝)。正如《出埃及記》中,摩西選擇有才能之士作為首領一樣(18∶25,26)。他們平時治理民眾,但遇到困難時求助于摩西。繼任的將軍約書亞如此訓誡民眾:“雅衛對約書亞說,你們現在要從以色列支派中揀選十二個人,每支派一人”,等等。在此之后,基甸以三百人的小型武裝打敗了米甸人的強大軍隊,獲勝后的他為以色列人建立起政府(《士師記》8∶22);尼希米委任敬畏上帝者進行統治(《尼希米記》7∶2)……故此,以斯拉說:“要照著你神賜你的智慧,將所有明白你神律法的人立為士師、審判官,治理河西的百姓,使他們教訓一切不明白神律法的人。”(《以斯拉記》7∶25)第二個建議,關于應該由多少人進行統治的問題,我謙恭地建議設立由70人組成的公會(Sanhedrin)、議會、委員會或者每郡選出一人;因為在以色列聯邦(它是我們的最好模范),有著三個層次的法院——高等法院或稱猶太教公會,由70人構成;僅次于猶太教公會的被稱為次級法院,由23人構成;第三等級的法院由小城鎮的三名法官構成。其次,或者由每郡推選一人代表該郡,就像族長代表該支派一樣(《民數記》1∶4),“每支派中,必有一人作本支派的族長。”交接時期的事務需要得到迅速處理,在此期間十二位令人尊敬者可被推選為輪值統治者(《約書亞記》4∶1,2;《民數記》1∶4),就像以色列人的十二位士師。第三個建議,關于他們的資格問題。他們必須是“敬畏上帝者”(《尼希米記》7∶2;《出埃及記》18∶21)、“熱愛公義者”(《申命記》16∶18)、“不受賄賂者”(《申命記》16∶19;《出埃及記》18∶21)、“一視同仁者”(《申命記》1∶17;16∶19)、“智慧多識者”(《申命記》1∶13)。
 
  1653年7月4日,克倫威爾召集了一個“小議會”(Barebones Parliament),他部分地采納哈里森等人的建議,決定從忠于上帝事業的人中挑選140人組成,其目標是建立一個道德更新和宗教教育的模范社會。然而,12月12日一些議員提議“自動退職”而導致“小議會”解散,接著由高級軍官組成的軍官會議提出一個新的憲法草案“施政文件”。根據這個文件,12月16日宣布克倫威爾為終身護國公,護國公制的實質是軍事專政。一年前還將克倫威爾贊為英國摩西的斯皮特勒豪斯斥責護國主為最高的背叛。[34]第五王國派在倫敦發布由來自10個教區的150人簽署的《幾個基督教會的宣言》(A Declaration of Several of the Churches of Christ),以抵制克倫威爾的護國統治。在此宣言中,他們宣稱克倫威爾及其同伴“遵從反基督者的意愿”[35]。但這些反抗都為當局所鎮壓,哈里森被從軍隊中免職,許多第五王國派成員相繼被捕,英國政治希伯來化的嘗試由此宣告流產。
 
四、 “無王之治”與近代早期共和話語的構建
 
  在古典情境中,“共和”起初泛指一切政體形式的政府,[36]尤其是指理想意義上的統治形式,包括君主制、寡頭制、民主制以及混合政體,后來才逐漸發展為近代意義上的共和形式,即指非君主制的政體。這正是近代西方共和思想的基本內核。[37]為了反對君權神授、確立共和體制,近代早期的一些思想家(尤其是英國思想家)借助圣經經文以尋找王權并非來自上帝授權而是人民離棄神的證據,他們從《希伯來圣經》中發掘出無王統治的典范。具體來說,這種理論訴求是與英國當時反抗查理一世王權的斗爭、建立共和國的政治需要緊密相關的,意在借助希伯來人的古代先例來破除“君權神授”理論,建立無王統治的共和制。[38]
 
  當時的政治思想家們普遍認為,希伯來人的重要貢獻之一即是其對王權內在邪惡本質的充分認識。在《希伯來圣經》中,對待君主制有著兩種不同的態度:一種是譴責君主制,將之視為非法,贊許沒有國王的政府,以《撒母耳記上》第8章6—7節為代表;另一種是默許君主制,但主張對其權力加以適當限制,以《申命記》第17章14—15節為代表。中古晚期以來基督教世界在運用希伯來傳統解釋國王地位時,王權有限(即承認王權合法但應對其權力進行限制)的思想長期占據主流,可以歸納為“有限君主制”(Limited Monarchy)。[39]隨著對王權負面評價的不斷發展,在當時人所設計的理想政治圖景中,主張廢除王權的呼聲日漸高漲,“無王之治”(Kingless government)的政體形式由此成為壓倒性的訴求。[40]對“那時以色列中沒有王,各人任意而行”(《士師記》17∶6;21∶25)的描述,被許多近代思想家理解為,民眾在無王統治的時代享有充分的自由,僅僅是由于君主制的出現,這種集體自由才被專制殘暴的王權所剝奪。在反對王權話語的構建過程中,最為著名且最廣為引用的典故來自《撒母耳記上》第8章,其中對有王統治的邪惡有一番極其深刻的揭露:管轄你們的王必這樣行:他必派你們的兒子為他趕車、跟馬,奔走在車前;又派他們做千夫長、五十夫長,為他耕種田地,收割莊稼,打造軍器和車上的器械;必取你們的女兒為他制造香膏,作飯烤餅;也必取你們最好的田地、葡萄園、橄欖園,賜給他的臣仆。你們的糧食和葡萄園所出的,他必取十分之一給他的太監和臣仆;又必取你們的仆人、婢女、健壯的少年人和你們的驢,供他的差役。你們的羊群,他必取十分之一,你們也必做他的仆人。那時你們必因所選的王哀求雅衛,雅衛卻不應允你們。[41]
 
  在英國革命前后,著名思想家約翰?彌爾頓對共和思想進行了重要發展。1649年正值廢除君主制、建立共和國的關鍵時刻,保王派的代表撒爾美夏斯(Salmasius)發表《為英王聲辯》以維護君主制的神圣權威,對此彌爾頓發表了針鋒相對的《為英國人民聲辯》。論辯雙方都借用希伯來人的先例以捍衛各自的立場。彌爾頓將君主制比作外邦人的偶像崇拜,查理一世即是迫害選民的埃及法老,而把英國人民視為上帝選民的以色列,號召要像以色列人掙脫法老的奴役一樣擺脫君主制的束縛。[42]在他看來,選擇君主制不僅對古代的以色列人是一項罪行,而且對任何人都不例外,包括現代的基督徒:“他們自己(以色列人)選擇了國王之后,又為什么要因為這國王而向上帝呼吁呢?原因是王權太惡。其實王權本身并不是惡,而是像先知所提出警告的那樣,常常變得驕橫而專制。”[43]彌爾頓的根本用意在于,強調民眾也可以根據上帝的意旨行事,從而有權推翻暴君的統治:“現在的君王如果是本上帝意旨來進行統治的,那么人民便也是本上帝意旨來伸張民權的。因為一切東西都屬于上帝、依靠上帝。圣經上也有同樣的證據說明君王的統治是出于上帝,他們被推下寶座也是出于上帝的意思。……如果任何民族沒有上帝的具體安排能夠指派一個國王的話,那么依據同一權利就可以把他推翻。廢黜一個暴君顯然比擁立一個暴君要更符合于神意。不,人民還得到了上帝的同意,可以審判昏君。”[44]總之,彌爾頓從以色列人那里得出的結論是:為神人所不悅的王權可以加以推翻并對其進行審判。
 
  與彌爾頓幾乎同時,詹姆斯?哈林頓也對王權提出了激烈的批判。[45]他在其《大洋國》中,對以色列人的立王典故進行了非神學的解讀,強調以色列人的立王要求不僅是對共和政府的否定,更是對上帝統治本身的否定。在此過程中,以色列人將上帝的統治權實施了罷免:“在以色列人民以上帝為王時,甚至連上帝提出的法律,也是由這種會議批準。當他們反對或罷免上帝為世俗的主宰,選舉掃羅為王時,我們顯然看出,上帝并沒有為民主政府中的立法者立下否定或逃避人民權力的先例。……盡管上帝正確地譴責了以色列人民的這種負義行為,但是他還是命令僅次于自己的最高元首撒母耳聽取人民的意見,因為要是人民的選舉不算數,就不成其為共和國了。……以色列人民不要上帝統治他們,是把他當作世俗的元首來罷免的。因此,當上帝為世俗元首時,人民甚至有權罷免他本人。”[46]故此,哈林頓認為以色列聯邦是“真正的古典共和體制”,因為既然人民享有罷免上帝的權力,自然也就擁有罷免自稱是其代理人的君王之權力。
 
  邁出否定君主制關鍵的一步來自復辟時代的思想家阿爾杰農?西德尼。他以《撒母耳記上》第8章為借鑒,擴展了彌爾頓的希伯來共和思想。他強調君主制是為上帝所憎惡的,撒母耳對王權的譴責表明,任何國王不僅不為先知所不悅,而且必然導致上帝的摒棄:“以色列人在要求立王問題上犯下了罪過,我們要對其引以為戒。上帝預告了他們堅持其邪惡與罪行將導致的痛苦,以及隨之而來的應有懲罰。他們的罪行與懲罰告誡我們……君主制本身即是一個非理性、邪惡的政府。”[47]他隨后在《論政府》中進一步深化了對王權合法性的攻擊:君主制“純粹是人民的創造,是他們自己幻想的產物,在邪惡中構思,在邪惡中提出,也是由他們建立并將自己帶向毀滅的一種偶像,是對他們可憎鄰人的模仿”[48]。他一再強調王權的邪惡屬性,指出上帝不僅贊成沒有國王的政府;而且,他指定給以色列人的就是一個無王統治的共和政府,即所謂的“共和神授”(Divine Right of Republics)。在西德尼這里,共和政體的非君主特征十分清晰,王權的合法性被完全否定。
 
  古典自由主義的開創者約翰?洛克從自由的角度出發,闡述了王權對民眾自由的限制與剝奪,從而發展出人民反抗暴君的合法權利。他在1689年出版的《政府論》上篇中,幾乎全部以亞當為中心探討自由的各種狀況。[49]盡管有學者認為洛克更多借鑒了《新約》,但在他的政治義務與社會義務理論之間搭起橋梁的理論資源很大程度上來自《希伯來圣經》。在《政府論》中,他提出以色列人的立國根基是律法托拉,而這個法律基礎被洛克稱為“民族性的猶太自由”[50]。這個自由基于對西奈神啟托拉的服從,沒有任何世俗的統治者所擁有的絕對主權不依靠上帝的恩典。如果這個統治者是專制的,來自上帝的權力允許人們起來推翻他——洛克以撒母耳廢黜掃羅王權的典故為之提供論證:“如果掌權的人由于濫用職權而喪失權力,那么在喪失權力或規定的期限業已屆滿的時候,這種權力就重歸于社會,人民就有權行使最高權力,并由他們自己繼續行使立法權,或建立一個新的政府形式,或在舊的政府形式下把立法權交給他們認為適當的新人。”[51]
 
  從彌爾頓到哈林頓,再從西德尼到洛克,希伯來理想政體不斷被賦予新的內涵,其中的非君主內容不斷凸顯。這種選擇性運用的關鍵在于,為了反抗王權的現實需要,有關希伯來人對王權的負面評價成為壓倒性的政治話語,認為古代希伯來人“無王之治”的統治形式即是共和政府的理想模式與神圣典范,為此不惜淡化甚至有意忽略希伯來社會所具有的鮮明宗教屬性及其政治組織形式的復雜性。[52]通過對希伯來理想政體的挪用、闡發、借鑒,“共和政體=非君主制”的觀念在政治思想家那里不斷得到強化。可以說,希伯來理想政體觀充當了構建共和思想的重要資源與傳統依據,在某種程度上反映出,這一時期的共和思想還不夠成熟,不能獨立,需要借助古代的先例來為之正名。
 
五、 政治希伯來主義的衰落及其遺產
 
  值得注意的是,進入啟蒙時代以后,已很難找到關于政治希伯來主義的論述。[53]休謨、康德與其他啟蒙哲人幾乎從不談論希伯來政體,也很少提及希伯來人的貢獻。希伯來因素不僅沒有成為啟蒙思想家構建反抗專制理論的來源,反而成為他們批判、斥責、貶低的對象。這股政治希伯來主義思潮為何到18世紀初突然衰退?顯然是件耐人尋味的事情。實際上,政治希伯來主義的快速消退有著深層次的社會及思想動因。[54]首先,隨著圣經評斷學的不斷發展,人們逐漸懷疑《圣經》的神圣權威及其獨特性,它逐漸被看作人為的產物;在這種懷疑思潮中,希伯來人的歷史不再被視為神圣的歷史。其次,世俗化浪潮的高漲剝奪了依托于宗教神啟的希伯來政體之神圣光環。早期啟蒙思想家發起了針對宗教的激烈批判,將《圣經》及其記載的上帝及宗教觀念視為落后、野蠻時代的產物。在此情況下,當時的思想界不再將《圣經》以及希伯來人作為宗教、道德與政治的典范。康德即是一個典型。對他而言,以色列的歷史不再被作為具有普遍意義的價值與理想之模板,相反,那是一個特殊而又例外的代表。換言之,即是道德上渺小、無關與狹隘的消極類型:“猶太人作為一個由雅衛特別為自己選中的、敵視其他所有民族并由此也被每一個民族敵視的民族,把整個人類都從其社會中排斥了出去。”[55]總之,后啟蒙時代的人們不再把希伯來政體作為近代共和與自由的理想典范,而視之為遠古時代迷信和蒙昧的消極代表。
 
  需要強調的是,這股由基督教學者發起的政治希伯來主義思潮有著深刻的護教目的與政治意圖。在他們對希伯來理想政體的推崇背后有著根本的預設,即認為基督徒而非當時的猶太人是圣經時代希伯來人的真正繼承者,只有基督教才是揭示《圣經》中“希伯來真理”[56]的真正發揚者。正如有學者指出:“基督教希伯來主義是文藝復興時期人文主義的一個分支,它的愛慕者——圣經學者、神學家、律師、醫生、科學家、哲學家與拉丁學校的教師——借鑒和吸收了源自猶太學術與傳統的文本、文學形式與觀念以迎合基督徒的文化與宗教需要。”[57]不僅如此,在話語構建過程中還摻雜希臘羅馬的因素,不少思想家借助亞里士多德與波里比阿等人的政治術語去理解形態迥異的希伯來社會。事實上,共和制的整套概念以及政治安排均來自希臘羅馬的政治傳統,它與歷史上的古希伯來人之間的關聯十分牽強。但出于構建反王權理論的現實需要,當時的基督教思想家將所謂的“共和制”嫁接在對古代希伯來社會的理解之中,其目的是為當時的政治思想變革提供合法依據。
 
客觀來看,前君主制時代的希伯來人尚處在外族入侵、爭戰不斷的氏族部落社會而難以在政體建設上有所作為,希伯來人形成較為完備的政治體制是在君主制建立以后的事情。因此,政治希伯來主義作為一個高度政治化的主張,它服務于近代早期的政治需要而非上古時期的歷史真實。所謂希伯來“理想典范”與“完美政體”,是政治希伯來主義者對當時現實的投射與關懷,這種“時空錯置”下的政治希伯來主義,顯然沒有也無意反映古代希伯來社會的歷史真實。[58]就本質而言,近代共和主義的塑造有著歷史與現實的多重因素,而在其中起根本作用的是近代共和思想家所構想的社會契約與天賦人權等革新性理論,希伯來的政治因素不過是充當了為他們正在形成中的共和觀念增加權威性與賦予合法性的手段。在“托古改制”情景下被借鑒、被利用甚至被歪曲的希伯來政治話語,雖然不如希臘羅馬古典共和思想與歐洲近代共和思想影響深遠,但至少將希伯來因素融入了近代政治文明的創建之中。
 
 歷史與秩序
 
注釋:
 
  [1] 懷恩斯:《古希伯來律法評注》(E.C.Wines, Commentaries on the Laws of the Ancient Hebrews),費城1853年版,第118頁。
 
  [2] 選取1546—1710年作為研究對象,是根據1739年《國王圖書館出版圖書目錄》所列的“猶太人的共和國與政體”,其中收錄了這一時期內的12部有關著作,它們構成了政治希伯來主義的基本文獻。弗朗西斯科?拉帕蘭策:《16、17世紀的基督教學問與希伯來國家》(Francois Laplanche, “Christian Erudition in the Sixteenth and Seventeenth Centuries and the Hebrew State”),《希伯來政治研究》(Hebraic Political Studies)第3卷,2008年第1期。
 
  [3] 在這次會議上,“政治希伯來主義”(Political Hebraism)的概念首次被與會學者正式使用,以指稱存在于16—18世紀歐洲社會的主流思想家運用古代希伯來政體的現象,該詞隨即為眾多猶太及非猶太學者所接受。此次會議的論文隨后結集出版。肖切特、薩勒茲伯格與瓊斯編:《政治希伯來主義:近代早期政治思想中的猶太經典》(G.Schochet, F.Oz-Salzberger & Meirav Jones, eds., Political Hebraism: Judaic Sources in Early Modern Political Thought),耶路撒冷2008年版。
 
  [4] 埃里克?尼爾森:《希伯來共和政體:猶太經典與歐洲政治思想的轉型》(Eric Nelson, The Hebrew Republic: Jewish Sources and the Transformation of European Political Thought),哈佛大學出版社2010年版;格拉哈姆?哈姆米爾:《摩西憲法:從馬基雅維利到彌爾頓的政治神學與想象》(Graham Hammill, The Mosaic Constitution: Political Theology and Imagination from Machiavelli to Milton),芝加哥大學出版社2012年版。
 
  [5] 埃里克?尼爾森:《希伯來共和政體:猶太經典與歐洲政治思想的轉型》,第2—3頁。
 
  [6] “Respublica Hebraeorum”(對應的英文為:Hebrew Republic)作為一個政治術語,并不見于希伯來經典之中,而是來自拉丁語。它是一個近代早期的特定概念,被當時的基督徒學者用來指稱圣經時代希伯來人確立的理想政體。
 
  [7] 喬納森?雅各布斯:《回到經典:政治希伯來主義與近代政治的形成》(Jonathan Jacobs, “Return to the Sources: Political Hebraism and the Making of Modern Politics”),《希伯來政治研究》第1卷,2006年第3期[JP]。
 
  [8] 卡拉曼?紐曼:《政治希伯來主義與近代早期的“希伯來共和政體”》(Kalman Neuman, “Political Hebraism and the Early Modern‘Respublica Hebraeorum’: On Defining the Field”),《希伯來政治研究》第1卷,2005年第1期。
 
  [9] 米里亞姆?博迪恩:《圣經希伯來人與共和主義話語》(Miriam Bodian, “Biblical Hebrews and the Rhetoric of Republicanism”),《猶太研究協會評論》(AJS Review)第22卷,1997年第2期。
 
  [10] 科尼利厄斯?伯特拉姆:《論猶太政體》(Cornelius Bertram, De Politia Judaeorum),熱那亞1574年版,第42—43頁。引自喬納森?茲斯肯德:《伯特拉姆與西格尼奧:基督教希伯來主義的首批政治科學家》(Jonathan R.Ziskind, “Cornelius Bertram and Carlo Sigonio: Christian Hebraism’s First Political Scientists”),《合一研究雜志》(Journal of Ecumenical Studies)第37卷,2000年第3、4期合刊。
 
  [11] 卡洛?西格尼奧:《論希伯來共和政體》(Carlo Sigonio, The Hebrew Republic),耶路撒冷2010年版,導言。
 
  [12] 巴爾托盧奇:《卡洛?西格尼奧與“希伯來共和政體”》(Guido Bartolucci, “Carlo Sigonio and the ‘Respublica Hebraeorum’: A Re-evaluation”),《希伯來政治研究》第3卷,2008年第1期。
 
  [13] 著名思想家讓?博丹對希伯來共和政體也是大加贊賞,參見格羅索《讓?博丹〈方法論〉中的希伯來共和政體作為一種科學的政治模式》(Anna Maria Lazzarino Del Grosso,“The Respublica Hebraeorum as a Scientific Political Model in Jean Bodin’s‘Methodus’”),《希伯來政治研究》第1卷,2006年第5期。
 
  [14] 阿蘭?米特勒曼:《約哈南?阿爾圖修斯的契約政治》(Alan Mittleman, “Some Thoughts on the Covenantal Politics of Johannes Althusius),肖切特、薩勒茲伯格與瓊斯編:《政治希伯來主義:近代早期政治思想中的猶太經典》,第72—89頁。
 
  [15] 米里亞姆?博迪恩:《圣經“猶太共和政體”與17世紀荷蘭思想中的荷蘭“新以色列”》(Miriam Bodian, “The Biblical ‘Jewish Republic’ and the Dutch ‘New Israel’ in Seventeenth-Century Dutch Thought),《希伯來政治研究》第1卷,2006年第2期。
 
  [16] 西蒙?夏瑪:《富人的困境》(Simon Schama, The Embarrassment of Riches),紐約1987年版,第68頁。
 
  [17] 弗里杰霍夫:《聯合省的宗教寬容》(Willem Frijhoff, “Religious Toleration in the United Province”),夏伯嘉、尼爾奧編:《加爾文教與荷蘭黃金時代的宗教寬容》(R.Po-Chia Hsia & Henk van Nierop, eds., Calvinism and Religious Toleration in the Dutch Golden Age),劍橋2002年版,第50—51頁。
 
  [18] 有關西格尼奧對格勞修斯思想的影響,見巴爾托盧奇《卡洛?西格尼奧〈論希伯來共和政體〉對格勞修斯〈論共和國的改進〉的影響》(Guido Bartolucci, “The Influence of Carlo Sigonio’s ‘De Republica Hebraeorum’ on Hugo Grotius’ ‘De Republica Emendanda’”),《希伯來政治研究》第2卷,2007年第2期。
 
  [19] 阿瑟?厄芬格:《導論》(Arthur Eyffinger, “Introduction”),皮特魯斯?庫那烏斯:《論希伯來共和政體》(Petrus Cunaeus, De Republica Hebraeorum),耶路撒冷2006年版,第6頁。
 
  [20] 理查德?特克:《哲學與政府》(Richard Tuck, Philosophy and Government, 1572-1651),劍橋1993年版,第169頁。
 
  [21] 皮特魯斯?庫那烏斯:《論希伯來共和政體》,第5頁。
 
  [22] 喬納森?茲斯肯德:《皮特魯斯?庫那烏斯論神權政治、安息年與莊園制》(Jonathan R.Ziskind, “Petrus Cunaeus on Theocracy, Jubilee and the Latifundia”),《猶太季刊》(The Jewish Quarterly Review)第68卷,1978年第4期,第243—244頁。
 
  [23] 薩勒茲伯格:《西方自由的猶太起源》(F. Oz-Salzberger, “The Jewish Roots of Western Freedom”),《阿祖勒》(Azure)第13卷,2002年。
 
  [24] 哈勒爾:《清教主義的興起》(William Haller, The Rise of Puritanism),紐約1938年版,第133頁。
 
  [25] 亞當?蘇特克利夫:《猶太教與啟蒙運動》(Adam Sutcliffe, Judaism and Enlightenment),劍橋2003年版,第45頁。
 
  [26] 羅森巴拉特:《文藝復興時期英格蘭的大拉比》(Jason P. Rosenblatt, Renaissance England’s Chief Rabbi: John Selden),牛津2006年版。
 
  [27] 薩勒茲伯格:《西方自由的猶太起源》,第96頁。
 
  [28] 克里斯托弗?希爾:《英文版圣經與17世紀革命》(Christopher Hill, The English Bible and the Seventeenth-Century Revolution),倫敦1993年版,第196—250頁。
 
  [29] 阿爾伯特?海姆森:《英國猶太人的歷史》(Albert M.Hyamson, A History of the Jews in England),倫敦1908年版,第164頁。
 
  [30] 其名稱來自《但以理書》,它產生于英國革命期間,活躍于1649—1661年的共和國及護國時代,是狂熱的千禧年主義派別(Millenarianism)。菲利普?羅杰斯:《第五王國派》(Philip George Rogers, The Fifth Monarchy Men),牛津大學出版社1966年版。
 
  [31] 斯皮特勒豪斯:《一份釋放出的警告》(John Spittlehouse, A Warning-Piece Discharged),倫敦1653年版,第7頁。
 
  [32] 路易斯?布朗:《空位時期英國浸禮會與第五王國派的政治活動》(Louise F.Brown, The Political Activities of the Baptists and Fifth Monarchy Men in England during the Interregnum),牛津大學出版社1912年版,第36頁。
 
  [33] 愛德華?羅杰斯:《一位第五王國派的生平及觀點陳述》(Edward Rogers, Some Account of the Life and Opinions of a Fifth-Monarchy-Man),倫敦1867年版,第49—50頁。
 
  [34] 斯皮特勒豪斯:《對掌權者提出的最嚴肅詢問》(John Spittlehouse, Certaine Queries Propounded to the Most Serious Consideration of Those Persons Now in Power),倫敦1654年版,第4頁。
 
  [35] 斯皮特勒豪斯:《對掌權者提出的最嚴肅詢問》,第7頁。
 
  [36] “共和”在古典語境中至少具有兩層基本含義:一是中性意義的國家,在這種意義上,它幾乎可以用來指稱一切政體形式的國家;二是理想意義的國家,在這種意義上,它主要用來描繪理想形式的國家、政制、政體。劉訓練:《“共和”考辨》,《政治學研究》2008年第1期。
 
  [37] 有關共和體制在古代世界的起源及其演變,見施治生、郭方主編《古代民主與共和制度》,中國社會科學出版社1998年版。
 
  [38] 英國革命期間,共和派也對希臘羅馬的民主共和制進行了政治化的運用,見晏紹祥《17世紀英國革命期間共和派對古典民主與共和制度的運用》,《世界歷史》2012年第2期。
 
  [39] 有關希伯來“有限君主制”的情況,見張倩紅、艾仁貴《神權與律法之下:希伯來王國的“有限君主制”》,《歷史研究》2013年第6期。
 
  [40] 喬納森?雅各布斯:《回到經典:政治希伯來主義與近代政治的形成》,第335頁。
 
  [41] 《撒母耳記上》8:11—18。
 
  [42] 古博里:《彌爾頓作品中的英格蘭、以色列與猶太人》(A.Guibbory, “England, Israel, and the Jews in Milton’s Prose, 1649-1660”),道格拉斯?布魯克斯編:《彌爾頓與猶太人》(Douglas A.Brooks, ed., John Milton and the Jews),劍橋大學出版社2008年版,第22—23頁。
 
  [43] 約翰?彌爾頓著,何寧譯:《為英國人民聲辯》,商務印書館2012年版,第56頁。
 
  [44] 約翰?彌爾頓著,何寧譯:《為英國人民聲辯》,第52頁。
 
  [45] 加里?勒梅爾:《馬基雅維利與霍布斯之后:詹姆士?哈林頓的以色列聯邦》(Gary Remer, “After Machiavelli and Hobbes: James Harrington’s Commonwealth of Israel”),《希伯來政治研究》第1卷,2006年第4期。
 
  [46] 詹姆士?哈林頓著,何新譯:《大洋國》,商務印書館1981年版,第27—28頁。
 
  [47] 阿爾杰農?西德尼:《宮廷儀軌》(Algernon Sidney, Court Maxims),劍橋大學出版社1996年版,第48、65頁。
 
  [48] 阿爾杰農?西德尼:《論政府》(Algernon Sidney, Discourses Concerning Government),印第安納波利斯1996年版,第338頁。
 
  [49] 薩勒茲伯格:《約翰?洛克的政治思想與政治希伯來主義的意義》(F.Oz-Salzberger, “The Political Thought of John Locke and the Significance of Political Hebraism”),《希伯來政治研究》第1卷,2006年第5期。
 
  [50] 馬克?戈爾迪編:《洛克政治文選》(Mark Goldie, ed., Political Essays),劍橋1997年版,第26—27頁。
 
  [51] 洛克著,葉啟芳、瞿菊農譯:《政府論》下篇,商務印書館2011年版,第68、156—157頁。
 
  [52] 需加說明的是,當時也有思想家對前王國時代的希伯來社會作了加強君主權力的解讀,這尤其以霍布斯為代表,霍布斯等人的用意在于借助古代希伯來人的典故為專制王權辯護。霍布斯著,黎思復、黎廷弼譯:《利維坦》,商務印書館2010年版,第324—325頁。
 
  [53] 到1710年左右,約翰?托蘭德(John Toland)可能是最后一個公開提倡希伯來理想政體的思想家,但他對猶太歷史進行了世俗化的解釋,認為猶太律法具有實質的理性而非來自上帝的意志。喬納森?卡普:《奧古斯汀時期政治中的摩西共和政體:約翰?托蘭德歸化猶太人的理由》(Jonathan Karp, “The Mosaic Republic in Augustan Politics: JohnToland’s ‘Reasons for Naturalizing the Jews’”),《希伯來政治研究》第1卷,2006年第4期。
 
  [54] 有學者將這股曾經風行三個世紀的政治希伯來主義視為一場“親猶運動”(Philosemitic Moment)。亞當?蘇特克利夫:《親猶運動?猶太教與17世紀歐洲思想中的共和主義》(Adam Sutcliffe, “The Philosemitic Moment? Judaism and Republicanism in Seventeenth-Century European Thought”),喬納森?卡普與亞當?蘇特克利夫編:《歷史上的親猶主義》(Jonathan Karp & Adam Sutcliffe, eds., Philosemitism in History),劍橋大學出版社2011年版,第67—89頁。
 
  [55] 伊曼紐爾?康德:《單純理性限度內的宗教》(Immanuel Kant, Religion within the Limits of Reason Alone),紐約1960年版,第116頁。
 
  [56] 該詞來自早期著名的教父哲羅姆。科德爾特、舒爾森編:《希伯來真理?基督教希伯來學家與近代早期歐洲對猶太教的研究》(Allison P.Coudert & Jeffrey S.Shoulson, eds., Hebraica Veritas? Christian Hebraists and the Study of Judaism in Early Modern Europe),費城2004年版。
 
  [57] 斯蒂芬?博內特、杰科豪威爾:《希伯來真理?猶太研究圖書館中心文集展示》(Stephen Burnett & Seth Jerchower, Hebraica Veritas? An Exhibition from the Collection of The Center for Judaic Studies Library),費城2000年版,第5頁。
 
  [58] 這股“政治希伯來主義”按時間順序依次從地中海南部蔓延到北部,再擴展到英倫三島,而后又跨越大西洋進入北美,在此傳播過程中經歷的主要國家有意、法、德、荷、英、美,從而在近代早期構成一幅頗具影響的“希伯來共和思想路線圖”。
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