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天竺與中土:何為天地之中央
發布時間: 2020/2/28日    【字體:
作者:李智君  
關鍵詞:  天竺 中土 中央 佛教 儒教  
 

 

內容提要:不同宗教的空間觀念不同。當佛教傳入儒教信仰為主的中土時,天竺與中土,何為天地中心,就成了中土高僧必須解決的問題,因為事關是禮佛還是忠君的道路選擇問題。道宣是系統地解決這個問題的唐代高僧,他用佛教的空間結構系統整合中土空間,從而使印度成為天地之中心,而中土大唐則成為佛所王土的邊地。道宣所采用的空間整合的核心方法,早在漢晉時期已經出現,即將蘇迷盧山等同于昆侖山,使阿耨達池成為黃河的發源地,從而讓天竺與中土山水相連。這一觀念之所以流傳開來,并一度坐實為中國的地理知識,在于僧侶巧妙地運用了傳統中國河出昆侖的傳說。道宣等的空間整合方式,使中土成為佛所王土的一部分,彌補了佛教典籍在早期結集時對印度域外地理知識的不足,完善了或補充了佛教空間結構系統,也在很大程度上昌明了中土佛教的正統性。

一、引言
 
       一種新的思想出現或傳入,往往會給一地固有的思想體系帶來沖擊,當沖擊涉及信仰的空間基礎,即空間結構系統時,往往會動搖其根基。“日心說”曾一度讓上帝失去了立足之地。中國者,中央之國也①。在中土民眾心目中,早已為常識的“中央之國”理念,在佛教傳入后,卻不得不面對天竺與中土,何為“中國”的問題。倘若天竺為天地之中心,那么中土奉天承運的“天子”,將何以自處?其說影響之大,謂其動搖信仰基礎,當不為過,與“日心說”的影響,不差上下。中邊之爭,其實是二者誰為宇宙中心之爭。唐代釋道宣《釋迦方志》云:
 
       所言名者,咸謂西域以為中國,又亦名為中天竺國。此土名賢談邦之次,復指西宇而為中國。若非中者,凡圣兩說不應名中。昔宋朝東海何承天者,博物著名,群英之最。問沙門慧嚴曰:“佛國用何歷術而號中乎?”嚴云:“天竺之國,夏至之日,方中無影,所謂天地之中平也。此國中原,影圭測之,故有余分,致歷有三代、大小二余增損,積算時輒差候,明非中也。”承天無以抗言。文帝聞之,乃敕任豫受焉。夫以八難所標,邊地非攝,出凡入圣,必先中國。故大夏親奉音形,東華晚開教跡,理數然矣。②
 
       “名”只是道宣用來證明天竺為“中國”的五個方面之一。這里的“方中無影”,顯然是指地球表面南北回歸線之間的太陽直射現象。義凈的觀察亦證明了這一點:“然贍部洲中,影多不定,隨其方處,量有參差。即如洛州無影,與余不同。又如室利佛逝國,至八月中以圭測影,不縮不盈,日中人立,并皆無影。春中亦爾。一年再度,日過頭上。若日南行,則北畔影長二尺三尺。日向北邊,南影同爾。神州則南溟北朔更復不同,北戶向日,是其恒矣。又海東日午,關西未中。準理既然,事難執一。”③游踐過室利佛逝國,即今印度尼西亞蘇門答臘島南部的義凈,對太陽高度角的認識,要比慧嚴深刻許多。
 
       以有太陽直射就認定天竺為天下之中是靠不住的。首先,天竺之國也并非全在回歸線之間,如印度河和恒河流域,大部分在北回歸線以北。其次,中土也有直射現象。慧嚴、道宣,甚至包括最早記錄下這個故事的《高僧傳》作者慧皎等,他們即便沒去過熱帶,讀書也能掌握這方面的知識。漢武帝元鼎六年(公元前111年),滅南越國,在今越南中部設立日南郡。《漢書·地理志》顏師古注曰:“言其在日之南,所謂開北戶以向日者。”④也就是說太陽在日南郡天頂以北,東升西落,劃過天空。至于歷法精確與否,是因制定歷法時,一地所選擇的參照物的不同,如太陰和太陽,誤差則不同,與有無太陽直射或地理緯度之高低無關。那么,為什么在慧嚴、道宣的知識體系中,“方中無影”是某一地乃天地之中的證據呢?據《周禮》載:“以土圭之法,測土深,正日景,以求地中。日南則景短,多暑;日北則景長,多寒;日東則景夕,多風;日西則景朝,多陰。日至之影,尺有五寸,謂之地中。天地之所合也,四時之所交也,風雨之所會也,陰陽之所和也,然則百物阜安,乃建王國焉,制其畿方千里,而封樹之。”鄭玄注引鄭司農云:“土圭之長,尺有五寸,以夏至之日,立八尺之表,其影適當與土圭等,謂之地中,今潁川陽城地為然。”⑤又《淮南子》載:“建木在都廣,眾帝所自上下,日中無景,呼而無響,蓋天地之中也。”⑥也就是說,在佛教傳入之前,中土已用一尺五寸之圭,測量八尺之表的日影,來確定天地之中的傳統。其實,圭表主要是用來計時的,其方法有二,一是在陽光下測量表影的角度,主要用于一日之內的計時;一是測量表影的長短,即測量圭上某一固定刻度表影在一年內的長短變化,以定節氣與季節。所謂的“洛州無影”是指“夏至日在陽城一地(地中),日影與土圭一樣長,土圭北側端點以外沒有日影”⑦。顯然,中土所謂的“方中無影”,與佛教的“方中無影”即太陽直射現象,完全不同。中土“圭表測影”的計時方法,在特定時間和地點的測影現象,還被賦予豐富的空間意義,并與皇權的合法性相關聯,至唐代依然如故⑧。
 
       慧嚴、道宣這樣回護佛家之說,未必是其不了解中、印兩國“方中無影”名、實不同的真相,而是巧妙利用中土民眾“日中無景,呼而無響,蓋天地之中也”的知識記憶,來證得天竺乃“天地之中”。可見,在前科學時代,把中土納入佛教的空間結構系統之中,并盡可能地與傳統中土空間結構體系相互兼容,其實是一個對知識儲備要求很高的技術活。因為想要完成對不同空間系統的榫接,需要作者對中外天文與地理知識相當熟稔才行。而傳統中土的地理空間觀念的范圍,在佛教傳入中土之前,基本上囿于帕米爾高原以東,蒙古高原以南,太平洋以西的廣大區域,對位于喜馬拉雅山脈以南的印度,則知之甚少。然而,隨著為數不少的西域僧人的到來,中土求法西域高僧的實地踏勘,以及數量眾多的佛經被翻譯出來,人們對南亞地理的認識,有了實質性的進步,因此,榫接中印佛教信仰空間結構系統的工作,在唐初就已基本完成了。其中《釋迦方志》對此貢獻尤多,論及中土和印度中邊關系時,陳金華教授曾言:“這種觀念最有系統、最有影響的表述,可能是道宣的《中邊篇》。”⑨
 
       方志,乃四方風土記錄之志書。《周禮·地官·誦訓》:“掌道方志,以詔觀事。”鄭玄注:“說四方所識久遠之事以告王。”⑩在中土方志是記載傳統中國地理或空間理念最重要的文本之一。“至于佛道神化,興自身毒,而二漢方志莫有稱焉。”(11)至唐初,盡管“軒繼接,備盡觀方”,但天竺和西域地理,遠不如中土那樣,被方志條分縷析,載記有序,而是“前后傳錄,差互不同,事跡罕述,稱謂多惑”。雖然隋代高僧彥悰著有《西域傳》,但其“廣布風俗,略于佛事,得在洽聞,失于信本”(12)。因此,道宣撰寫《釋迦方志》,以彌補其不足。一方面昌明佛教空間觀念,條理地理事物;一方面作為一個中土僧人,如何把中土納入到佛教空間結構系統中,也是道宣在《釋迦方志》竭力闡明的問題之一。換而言之,道宣撰寫《釋迦方志》,是想將中國的地理空間,納入佛教空間表述的話語體系內,從而證明中土佛教的正統性。
 
       從以往的研究來看,王邦維教授(13)和陳金華教授(14),都注意到了唐代佛教的“中心”與“邊地”問題,但皆未系統地揭示中土僧人具體采取了哪些措施,把天竺和中土整合為統一信仰空間的。本文以道宣《釋迦方志》為綱,結合法顯《佛國記》、玄奘、辯機《大唐西域記》,義凈《南海寄歸內法傳》以及僧傳史料,對唐代僧人運用佛教空間結構系統,整合中土空間的方法展開研究。首先探討佛僧人運用佛教空間結構系統整合中土空間的方法,然后嘗試分析“天地之中央”認同的個人因素以及初唐的社會背景。
 
二、僧侶運用佛教空間結構系統整合中土空間的方法
 
       佛所統攝的索訶(梵語Sahālokadhātu,意為忍土)世界,是一個立體的空間結構系統。《入阿毗達磨論》卷下,《長阿含經·閻浮提州品》《阿毘達磨俱舍論·分別世品》等都有介紹。道宣《釋迦方志》對索訶世界宏觀空間結構的描述是:
 
       案此封疆,周輪鐵山,山外是空,空不可測。山下是地,地下是金,金下是水,水下是風。其風堅實,逾于金剛,眾生心力同業所感,能持世界,不令傾墜。自風以外,即是虛空。約此周輪,從下而上,至無色窮,名為有頂。論其盡界,從廣所經,卒非里數之所度也。且如《智度論》,從色界天下一大石,經一萬八千三百八十三年方始至地。約此上下方維,名為一佛所王土也(即以大千鐵圍而為封疆之域)。(15)
 
       道宣對索訶宏觀空間結構的敘述,尤其是對地輪以上空間的描述,是相當簡略的。與道宣簡略但結構較為完善的空間描述相比,玄奘只關注了地輪空間,顯得殘缺不全。在地輪空間內,《大唐西域記》重點描述了轉輪王的空間管理體系,即“金輪王乃化被天下,銀輪王則政隔北拘盧,銅輪王除北拘盧及西瞿陁尼,鐵輪王則唯贍部洲”。(16)《釋迦方志》則關注了三千大千世界的數量等級體系:“蘇迷山已上二十八天并一日月為一國土,即此為量,數至一千,鐵圍都繞,名小千世界。即此小千,數至一千,鐵圍都繞,名中千世界。即此中千,數至一千,鐵圍都繞,名為大千世界。案此三千大千世界,其中四洲山王日月乃至有頂,則有萬億之所,皆為佛之統攝,俱遵聲教。”(17)
 
       由此可見,佛所王土,“論其盡界,從廣所經,卒非里數之所度也”,完全是一個教理上自洽的信仰空間,盡管玄奘和道宣所依據的《俱舍論》中,未言及中土的空間及位置,但在中土僧侶的信仰體系中,這個無所不包的體系,中土當然被囊括其中。這樣的認識,在僧侶心中,已然成為公理性的常識,不容置疑。因此,無論是玄奘、辯機還是道宣,只是依據不同的佛經,歸納出自己認為值得介紹的空間結構系統而已。他們要把中土空間整合進索訶世界,則要在更具真實性的地理空間,即贍部洲中展開。
 
       佛教的空間系統中,處于蘇迷盧山以南,咸海之中的贍部洲,其地位不同于其他四洲。一方面,“唯此洲中有金剛座,上窮地際,下據金輪。一切菩薩將登正覺,皆坐此座上,起金剛喻定,以無余依及余處所有堅固力能持此定。”(18)金剛,據《金剛仙論》:“言金剛者,從譬喻為名,取其堅實之義,如世間金剛。有二義,一其體堅能破萬物,二則萬物不能壞于金剛。”(19)金剛喻定,即菩薩于最后位時,斷除最后一切最細微之煩惱而得的禪定。由于佛入金剛定,故其處謂金剛座。摩揭陀國“菩提樹垣正中有金剛座”(20)。另一方面,佛生迦毗羅衛城(Kapilavastu),“迦夷衛者,三千日月萬二千天地之中央也,過去來今諸佛,皆生此地。”(21)佛為威神,不生邊地。“佛興出世,要在閻浮利地。生于中國,不在邊地。所以生此閻浮利地者,東西南北億千閻浮利地,此間閻浮利地,最在其中土界。神力勝余方,余方剎土,轉不如此。”(22)因此,在四大洲中,贍部洲為天地之中央。而在贍部洲中天竺為天地之中央,在天竺,則中印度為天地之中央,即“中國”(23)。
 
       作為中土士人,面對兩個“中國”問題,自然要做出取舍。方法不外乎兩種,一種是承認天府之國——大唐為“中國”,把印度的地理空間,整合進中國固有的地理空間結構系統之中,一種是承認天竺為“中國”,把中土的地理空間整合進天竺的地理空間結構系統之中。道宣采用的方法屬于后者。他在《釋迦方志》中,為了說明這個問題,“約五事以明中也。所謂名、里、時、水、人為五矣”。即從五個方面證明天竺乃名至實歸的“中國”。
 
       一言名者。名即名稱辨析。本來道宣想用名稱辨析來論證天竺即中央之國,但卻舉了一個歷法的例子來說明。“所言名者,咸謂西域以為中國,又亦名為中天竺國。此土名賢談邦之次,復指西宇而為中國。若非中者,凡、圣兩說不應名中。”在道宣看來,既然大家都說西域或中天竺為“中國”,那自然是“中國”了。然后舉出何承天問惠嚴的故事來證明天竺乃天地之中。道宣的這個故事,是從慧皎《高僧傳·慧嚴傳》演義來的。
 
       東海何承天以博物著名,乃問嚴佛國將用何歷,嚴云:“天竺夏至之日,方中無影,所謂天中,于五行土德,色尚黃,數尚五,八寸為一尺。十兩當此土十二兩,建辰之月為歲首。”及討核分至,推校薄蝕,顧步光影,其法甚詳,宿度年紀,咸有條例,承天無所厝難。后婆利國人來,果同嚴說,帝敕任豫受焉。(24)
 
       慧皎版的故事中也有問題,比如天竺“于五行土德,色尚黃”,顯然系中國土產,跟天竺搭不上邊。當然,南北朝時期,天竺國情究竟如何,大家知之甚少,也不足為怪,且不去說他。重點看道宣是如何改造利用這個故事的。
 
       其一,道宣將何承天“以博物著名”,改寫為“博物著名,群英之最”。“群英之最”一語,讓何承天從一個特長明顯的士人,一躍成為劉宋朝野的“學霸”。其用意再明顯不過了:連學霸都無言以對,所言之理,自然是正確無疑了。道宣之所以這樣“羞辱”何承天,不僅在于何承天精通天文和歷法,曾改定《元嘉歷》(25)。更為重要的是,何承天是一個反佛斗士,生前與佛教徒宗炳、顏延之等論戰不休。(26)
 
       其二,道宣將何承天的問題“佛國將用何歷”,改為“佛國用何歷術而號中乎”,從而使問題的導向發生了轉變,即由歷法精確與否,轉變為何方為天地之中。這一轉變就為否定中原為天地之中,做好了理論鋪墊。“此國中原,影圭測之,故有余分,致歷有三代、大小二余增損,積算時輒差候,明非中也。”
 
       結合前文對此問題論據真偽的討論,由此不難看出,道宣采取移花接木的手段,最后得出這樣的結論:“夫以八難所標,邊地非攝,出凡入圣,必先中國。故大夏親奉音形,東華晚開教跡,理數然矣。”即天竺為天地中心,所以“大夏親奉音形”,中土為邊地,故“東華晚開教跡”。
 
       二言里者。這里是指通過地理位置定位來確定天竺為天地之中。地理事物的空間位置定位,在西方經緯網地理坐標系統創立并傳入中國之前,地方志常用的方法是“四至八到”法,即依據某一地理事物與不同方位地理事物之間的距離,來確定該地理事物的相對位置。通常運用的是“四至”(東、西、南、北四正)和“八到”(東南、西南、東北、西北四隅),共計八個方位的距離,簡稱“四至八到”。其實質是方位結合距離的相對地理位置定位法。唐代地理總志《元和郡縣志》,已經用此方法給地理事物作空間定位了。
 
       道宣這里所指的“里”,正是用“四至”的里數,來證明天竺位于天地之中:
 
       二言里者,夫此一洲大分三量,二分以北,土曠人希,獯狁所居,無任道務。一分以南,盡于三海,人多精爽,堪受圣化,故約道勝大圣都焉。故成光子云:“中天竺國東至振旦國五萬八千里(振旦即神州之號也。彼人目之)。南至金地國五萬八千里,西至阿拘遮國五萬八千里,北至小香山阿耨達池五萬八千里。”觀此通攝,取其遐邇齊致,以定厥中,其理易顯。
 
       道宣首先用贍部洲民風的地理差異來論證天竺乃中央之國。他把贍部洲從北向南分為三個區域,北邊的兩個區域“土曠人希,獯狁所居,無任道務”,南邊一個區域則“盡于三海,人多精爽,堪受圣化,故約道勝大圣都焉”。所以南邊為天下之中。“獯狁”,亦名“獫狁”,為我國北方和西北方西周和春秋戰國時期的游牧民族。顯然,道宣又將上古時期中土民眾對北方游牧民族的記憶,嫁接在贍部洲的北方了。這里不見得是道宣自己不懂,而是他用北方“獯狁”存在的事實,來反證東方震旦國與天竺之間的關聯關系。
 
       當然這樣的民風區劃方法,并非道宣向壁虛構,如東晉西域沙門迦留陀伽所譯《佛說十二游經》就有贍部洲地理差異的記載,且把中土整合進這一體系之中。
 
       閻浮提中有十六大國,八萬四千城,有八國王,四天子。東有晉天子,人民熾盛。南有天竺國天子,土地多名象。西有大秦國天子,土地饒金銀璧玉。西北有月支天子,土地多好馬。
 
       《大唐西域記》亦載:
 
       時無輪王應運,贍部洲地有四主焉。南象主則暑濕宜象,西寶主乃臨海盈寶,北馬主寒勁宜馬,東人主和暢多人。
 
       玄奘所說的東人主的區域,即東土大唐。盡管道宣的南北三分與《佛說十二游經》《大唐西域記》在空間劃分的方法不同,但北方為游牧民族,民風“天資獷暴,情忍殺戮,毳帳穹廬,鳥居逐牧”,南方民眾“俗好仁慈”“堪受圣化”大體上是一致的。
 
       此后,道宣引成光子的四至之說,來進一步證明天竺為天地之中。因為成光子曾到過達嚫,即今印度德干高原(Dekkan)一帶。“后漢獻帝建元十年,秦州刺史遣成光子,從鳥鼠山度鐵橋而入,窮于達嚫。旋歸之日,還踐前途,自出別傳。”(27)故讓人感覺成光子的說法很有說服力。不過從中天竺國至振旦國、金地國、阿拘遮國、小香山阿耨達池,距離均為五萬八千里,人為建構的痕跡過于明顯,很難讓人信服。
 
       通過地理空間的雙重定位,天竺為天地之中,震旦則成了距中天竺五萬八千里的一個坐標點,不在中心。
 
       三言時者。所謂時者,主要指一年四季氣候的變化。有關印度氣候的狀況,玄奘在印度生活十多年,足跡遍及印度的東西南北,因此他對三角形印度半島地理狀況的記述,很值得信賴。
 
       五印度之境,周九萬余里。三垂大海,北背雪山。北廣南狹,形如半月。畫野區分,七十余國。時特暑熱,地多泉濕。北乃山阜隱軫,丘陵舄鹵;東則川野沃潤,疇隴膏腴;南方草木榮茂;西方土地磽確。(28)
 
       道宣為了說明天竺乃天地中心,所描述的氣候特征是:
 
       謂雪山以南名為中國,坦然平正,冬夏和調,卉木常榮,流霜不降。自余邊鄙,安足語哉?
 
       兩相對比,不難發現,《大唐西域記》有關印度氣候的記錄,多了區域差異部分的描述,更貼近事實。由于道宣并未親歷印度,所以對印度地形和氣候的描述,受虔誠宗教信仰的影響,理想化的部分多于現實。從地貌上來看,印度地貌由三大部分組成,即北部喜馬拉雅山脈南坡的山地地區,中部印度河、恒河和布拉馬普特拉河流域的平原地區和南部德干高原地區。“雪山以南名為中國,坦然平正”之說,如果說是對平原地區地貌的描述,還算允當,如果置之于德干高原,則顯然與事實不符,況且印度河流域還分布有大片的沙漠。
 
       從氣候上來看,印度半島屬熱帶季風氣候。北有喜馬拉雅山脈為屏障,阻擋冷氣團南侵,南部半島伸向印度洋,受熱帶氣團影響,年均氣溫比同緯度的其他地區高3-8℃。印度3-5月為熱季,3月,德干高原的最高溫達38℃,4月,古吉拉特邦和中央邦的氣溫為38-43℃,5月,印度西北沙漠最高氣溫超過48℃(29)。那么所謂的“冬夏和調”又如何解釋?玄奘在素葉城,受到突厥葉護可汗的盛情款待,并請玄奘為之說法,“法師因誨以十善愛養物命,及波羅蜜多解脫之業,乃舉手叩額,歡喜信受。停留數日,勸住曰:‘師不須往印特伽國(謂印度也),彼地多暑,十月當此五月,觀師之容貌,至彼恐銷融也。其人露黑,類無威儀,不足觀也。’法師報曰:‘今之彼,欲追尋圣跡慕求法耳。’”(30)“露黑”與有無“威儀”無關,但葉護可汗對印度氣候多暑的認識無疑是正確的。退一步講,就算印度熱帶季風氣候屬于“冬夏和調,卉木常榮,流霜不降”的類型,問題是印度熱帶氣候與其處于天地之中有啥關系?
 
       “自余邊鄙,安足語哉?”道宣之所以信誓旦旦,當然是有依據的。他的說法很可能來自《法顯傳》:“從是以南,名為中國。中國寒暑調和,無霜雪,人民殷樂,無戶籍,官法唯耕王地者乃輸地利,欲去便去,欲住便住。”(31)法顯所說的“中國”是指中天竺,而道宣則以此來代替整個印度,自然是問題多多。
 
       四言水者。山川是地理空間的骨架。道宣所謂水者,實指水系。印度的山川,在佛的統攝之下,形成兩個神圣中心,即蘇迷盧山和阿那婆達多池。蘇迷盧山,即古代印度人所泛稱的大雪山之一,即今喜馬拉雅山。“佛教以其為南贍部洲的中心,頂上為帝釋天所居。”(32)阿那婆達多池(Anavatapta),巴利文Anotatta,譯作阿耨達池;意譯無熱惱。“無熱惱池,縱廣正等,面各五十逾繕那量,八功德水,盈滿其中,非得通人,難至其所。于此池側,有贍部林,樹形高大,其果甘美。依此林故,名贍部洲,或依此果,以立洲號。”(33)蓄滿八功德水的無熱惱,是贍部洲四大河流的總源頭。
 
       至教說此贍部洲中,從中印度漸次向北,三處各有三重黑山。有大雪山,在黑山北,大雪山北,有香醉山。雪北香南,有大池水,名無熱惱,出四大河,從四面流,趣四大海,一殑伽河,二信度河,三徙多河,四縛芻河。(34)
 
       殑伽河又譯作恒河,信度河又譯作印度河,徙多河即今葉爾羌河和塔里木河,縛芻河即阿姆河。
 
       最早把中土山川與佛教山川神圣中心進行整合的是康孟祥。康孟祥,康居國人。漢靈、獻之間(公元168-189年,公元190-220年),有慧學之譽,馳于京雒。譯有《中本起》及《修行本起》(35)。康孟祥《佛說興起行經序》云:
 
       所謂昆侖山者,則閻浮利地之中心也。山皆寶石,周匝有五百窟,窟皆黃金,常五百羅漢居之。阿耨大泉,外周圍山,山內平地,泉處其中,泉岸皆黃金,以四獸頭,出水其口,各遶一匝已,還復其方,出投四海。象口所出者,則黃河是也。(36)
 
       康孟祥之所以輕易把昆侖山等同于大雪山,也與中國古代的傳說有關,《河圖括地象》載:“地部之位,起形高大者,有昆侖山,其山中應于天,居最中,八十一域布繞之,中國東南隅,居其一分”(37)。又《山海經》載:“海內昆侖之虛,在西北,帝之下都。”(38)高大的昆侖山既位于天地之中,又是天帝之下都,因此,很容易嫁接到大雪山之上。康孟祥將大雪山等同于昆侖山,就為阿耨達池為黃河的發源地找到了理由,因為“河出昆侖”。《史記·大宛列傳》太史公曰:“《禹本紀》言:‘河出昆侖。昆侖其高二千五百余里,日月所相避隱為光明也。其上有醴泉、瑤池。’”(39)在康孟祥之后是玄奘主張此說法:
 
       則贍部洲之中地者,阿那婆答多池也,在香山之南,大雪山之北,周八百里矣。金、銀、琉璃、頗胝飾其岸焉。金沙彌漫,清波皎鏡。八地菩薩以愿力故,化為龍王,于中潛宅,出清泠水,給贍部洲。是以池東面銀牛口,流出殑伽河,繞池一匝,入東南海;池南面金象口,流出信度河,繞池一匝,入西南海;池西面琉璃馬口,流出縛芻河,繞池一匝,入西北海;池北面頗胝師子口,流出徙多河,繞池一匝,入東北海。或曰潛流地下出積石山,即徙多河之流,為中國之河源云。(40)
 
       玄奘以徙多河為媒介,使阿耨達池與黃河之間建立起聯系,并充分利用了中土“河出昆侖”的傳說,增加了此事的可信度。
 
       道宣為了把中土的水系整合進索訶世界的水系之中,是用層層遞進的方法來論證的:
 
       其一,道宣首先把阿耨達池的關聯空間,延伸至蔥嶺。“池周八百里,四岸寶飾。正南當于平地,地獄所居,故金剛座東僻至五千里。又池正南當洲尖處,其北當謎羅川,即北又當蔥嶺北千泉也。”
 
       其二,既然蔥嶺在阿耨達池以北,那么蔥嶺以東的水系,依據傳統中國的觀察,是向東匯入東海的。“然四海為壑,水趣所極,故此一池,分出四河,各隨地勢而注一海。故蔥嶺以東水注東海,達儭以南水注南海,雪山以西水注西海,大秦以北水注北海。故地高水本注下,是其中。此居海濱,邊名難奪。又佛經宏大,通舉事周,博見圣賢,義非妄委,于上所列,咸符地圖。”
 
       其三,用中土傳說、史書,夾雜道家和佛家之說,先證得昆侖山為蘇迷盧山。道宣仿佛站在云端,俯瞰大地上山脈的整體骨架,已然知道昆侖山為蘇迷盧山之一部分,回頭再看中土古人有關何處為昆侖山之爭論,甚為不屑。“然此神州所著書史,寓言臆度,浮濫極多,時約佛經,更廣其類,都皆蕪穢。”然后列舉了《水經》《撫南傳》《山海經》《穆天子傳》《十州記》《神異經》和《史記》等史書,以及《造立天地記》《轉型濟苦經》《化胡經》等道經有關昆侖山的記載,最終得出:“已前儒道兩說,雖形量差異,莫越昆侖。尋昆侖近山,則西涼酒泉之地,穆后見西王母之所,具彼《圖經》。若昆侖遠山,則香山、雪山之中也,河源出焉。”道宣認為儒道兩家典籍的記載,雖然有形狀和大小的差異,但都是昆侖山。又運用近山和遠山的概念,證明昆侖山與蘇迷盧山為同一個山脈。
 
       其四,在證得昆侖山為蘇迷盧山之后,道宣采用《爾雅》,郭璞《圖贊》《禹貢》等文獻所載材料證明:河出昆侖,伏流千里,至于積石。此事之偽,隋、唐時期至少朝廷早已心知肚明。大業五年(609年),隋煬帝帥眾滅吐谷渾,置河源郡,即今青海省果洛藏族自治州和海南藏族自治州部分地區,可見時人已知黃河發源于此。唐太宗貞觀九年(635年)為平定吐谷渾叛亂,將領李靖、侯君集、李道宗等率領人馬“次星宿川,達柏海上,望積石山,覽觀河源”(41)。然而道宣卻不無自豪地說:“案此實錄,以尋河源,窮至無熱惱池所,方為討極。然此池神居,非人所及,又是北天雪山之域,南接中土佛生之地,以處高勝,故非邊矣。”(42)
 
       通過上述四個方面,道宣證明黃河也是佛所統攝的河流之一,黃河的發源地阿耨達池乃天地之中心,處于黃河中下游的中原,自然是邊地了。
 
       五言人者。上文關于佛所王土的空間結構系統的敘述,重點關注的是佛所統攝的自然世界的空間結構體系。唐太宗李世民在規勸玄奘還俗時,道出了管理的基本規律:“昔堯、舜、禹、湯之君,隆周、炎漢之主,莫不以為六合務廣。萬機事殷,兩目不能徧鑒,一心難為獨察,是以周憑十亂,舜托五臣,翼亮朝猷,弼諧邦國,彼明王圣主猶仗群賢,況朕寡闇而不寄眾哲者也?”(43)因此,得賢人輔佐,設官任職,畫野分疆,是作為人主管理天下的基本原則,佛也不例外。
 
       佛教中,轉輪圣王(cakravartin)負責司掌人道。轉輪王擁有七寶,具足四德,統一須彌四洲,以正法御世,其國土豐饒,人民和樂。《長阿含經》只提及“金輪王”。《俱舍論》則謂轉輪王有四:“鐵輪王王一洲界,銅輪王二,銀輪王三,若金輪王王四洲界。”(44)贍部洲無轉輪圣王應運時,則由四主執掌人道。《大唐西域記》載:
 
       時無輪王應運,贍部洲地有四主焉。南象主則暑濕宜象,西寶主乃臨海盈寶,北馬主寒勁宜馬,東人主和暢多人。故象主之國,躁烈篤學,特閑異術,服則橫巾右袒,首則中髻四垂,族類邑居,室宇重閣。寶主之鄉,無禮義,重財賄,短制左衽,斷發長髭,有城郭之居,務殖貨之利。馬主之俗,天資獷暴,情忍殺戮,毳帳穹廬,鳥居逐牧。人主之地,風俗機慧,仁義照明,冠帶右衽,車服有序,安土重遷,務資有類。三主之俗,東方為上。其居室則東辟其戶,旦日則東向以拜。人主之地,南面為尊。方俗殊風,斯其大概。至于君臣上下之禮,憲章文規之儀,人主之地無以加也。清心釋累之訓,出離生死之教,象主之國其理優矣。
 
       應該說四主之地,只有西寶主之地,玄奘未曾涉足,其他三個玄奘都有親身體驗,因此,這個基本以青藏高原為中心的四方人文地理概述,是相當到位的。類似“至于君臣上下之禮,憲章文規之儀,人主之地無以加也。清心釋累之訓,出離生死之教,象主之國其理優矣”之類的卓識,也只能從他的口中說出。玄奘和辯機,在論述的邏輯上,雖然也認同佛教的宏觀的空間結構系統,或曰宇宙論結構系統,但在贍部洲內,不僅沒有顯著的中心和邊緣思想,反而通過印度和中土信仰差異的對比,在很大程度上展現了二者平等的一面。這一點在闡述其撰寫《大唐西域記》目的時,體現得尤為明確:
 
       夫人有剛柔異性,言音不同,斯則系風土之氣,亦俗之致也。若其山川物產之異,風俗性類之差,則人主之地,國史詳焉。馬主之俗,寶主之鄉,史誥備載,可略言矣。至于象主之國,前古未詳,或書地多濕,或載俗好仁慈,頗存方志,莫能詳舉。豈道有行藏之致,固世有推移之運矣。是知候律以歸化,飲澤而來賓,越重險而欸玉門,貢方奇而拜絳闕者,蓋難得而言焉。由是之故,訪道遠游,請益之隙,存記風土。(45)
 
       在玄奘看來,四象所主之地的差別,不是神性之不同,“夫人有剛柔異性,言音不同,斯則系風土之氣,亦俗之致也”。撰寫《大唐西域記》目的,就是彌補前人之不足,“存記風土”,便于“淳風西堰,候律東歸”。當然這也是太宗李世民的旨意:“佛國遐遠,靈跡法教,師既親睹,宜修一傳,以示未聞。”(46)
 
       道宣則不然,他把“輪王”和“四主”司掌人道的體系講明白之后,首先把四主之國坐實,即象主之地為印度國,寶主之地為胡國,馬主之地為突厥國,人主之地為振旦國。然后推論出中心與邊緣的關系:“上列四主,且據一洲,分界而王,以洲定中輪王為正,居中王邊,古今不改。”(47)佛教這樣的理念,與《荀子·大略篇》“欲近四旁,莫如中央。故王者必居天下之中,禮也”(48)頗為相似,只是統攝的方法不同而已。道宣隨后指出,這樣的空間關系,中土儒士是不知道的。“此土諸儒,滯于孔教,以此為中,余為邊攝。別指雒陽,以為中國。乃約軒轅五岳以言,未是通方之巨觀也”,不僅如此,歷史上儒生把印度與胡國混為一談,也是不正確的。道宣不僅從地理位置上,而且從語言和信仰方面證明,何為中心。“又指西蕃,例為胡國,然佛生游履,雪山以南,名婆羅門國,與胡隔絕,書語不同。故五天竺諸婆羅門書為天書,語為天語,謂劫初成梵天來下,因味地脂,便有人焉。從本語書天法不斷,故彼風俗事天者多,以生有所因故也。胡本西戎,無聞道術,書語國別,傳譯方通。神州書語,所出無本,且論書契,可以事求。伏羲八卦,文王重之,蒼頡鳥跡,其文不行。漢時許慎方出《說文》,字止九千,以類而序。今漸被世,文言三萬,此則隨人隨代,會意出生,不比五天,書語一定。”(49)連震旦神州的語言,都無法與天竺的天語天書望其項背,更遑論西戎了。
 
       雖然道宣“洎貞觀譯經,嘗參位席”,但玄奘的《大唐西域記》并沒有把中土置于天竺空間結構系統邊緣的強烈愿望。相反,道宣想極力用佛教的天下觀,代替中土的天下觀,并想方設法把中土置于邊地,從屬于佛所王土的中心地帶——天竺。
 
三、“天地之中央”認同的個人因素與社會背景
 
       道宣將中土地理空間整合進天竺的想法,首先源于其虔誠的佛教信仰,因此,道宣對佛教的認同,貫穿于其所有的著述之中,這一點在《廣弘明集歸正篇序》一文中體現得尤為突出:
 
       若夫天無二日,國無二王,惟佛稱為大圣,光有萬億天下。故今門學日盛,無國不仰其風;教義聿修,有識皆參其席。彼孔老者,名位同俗,不異常人,祖述先王,自無教訓。何行比佛以相抗乎?且據陰陽八殺之略,山川望祑之祠,七眾委之若遺,五戒捐而不顧。觀此一途,高尚自足投誠,況有圣種賢蹤,則為天人師表矣。是知天上天下惟佛為尊,六道四生無非苦者。身心常苦,義畢驅馳,不思此懷,妄存高大。大而可大,則不陷于有為;既履非常,固可歸于正覺。(50)
 
       道宣抑儒揚佛的思想,在此體現得淋漓盡致。因此,道宣在《釋迦方志序》中那幾句對大唐的贊語,即便只是用來裝點門面,也說得很是勉強。在道宣看來,大唐之有天下,文修武暢,與周邊國家的交往,更多體現在道德朝宗和懷柔朝貢方面,根本不存在皈依教主的情況(51)。再看玄奘同樣功用的贊美辭,卻沒有強烈的抑儒揚佛思想,反而把大唐置于“御極則天”的位置(52)。其實,細審《大慈恩寺三藏法師傳》,不難看出玄奘一生的學行,他雖為一僧侶,但骨子里更像一個學者。無論玄奘是主動還是被動接近帝王,目的只有一個,即借之弘揚佛法。因其熟知中土與天竺的真實情況,自然不會讓某些謬說凌駕于自己熟知的事實之上,所以其言論基本上遵循實事求是的原則。與之相比,道宣虔誠信仰的成分遠大于追求佛學之知的成分,他對戒律的重視,也是基于此:“夫戒德難思,冠超眾像,為五乘之軌導,實三寶之舟航。”(53)這樣的理念也滲透到道宣所撰寫的玄奘傳記了,如玄奘在菩提伽耶見到菩提樹時,道宣的說法是:
 
       奘初到此,不覺悶絕。良久蘇醒,歷覩靈相。昔聞經說,今宛目前。恨居邊鄙,生在末世。不見真容,倍復悶絕。旁有梵僧,就地接撫,相與悲慰。雖備禮謁,恨無光瑞。停止安居,迄于解坐。(54)
 
       玄奘在印度時,博訪師資,遍治群學,精通三藏,印度人尊之為“大乘天”。因此,很難想象玄奘會有“恨居邊鄙”的想法。所以,此想法很可能是道宣自己仰視印度,特意強調天竺與中土之間的中、邊差異的結果。而慧立的《大慈恩寺三藏法師傳》則不同:
 
       法師至,禮菩提樹及慈氏菩薩所作成道時像,至誠瞻仰訖,五體投地,悲哀懊惱,自傷嘆言,佛成道時,不知漂淪何趣。今于像季,方乃至斯。緬惟業障,一何深重,悲淚盈目。時逢眾僧解夏,遠近輻湊數千人,觀者無不嗚噎。(55)
 
       在慧立的筆下,玄奘顯然只有生不逢時的感慨,卻沒有身處邊地的遺憾。
 
       雖然道宣聲稱自己“洎貞觀譯經,常參席位”(56),其實,道宣貞觀十九年參與玄奘弘福寺譯場,次年就辭入終南山。這其中的原因,可能是佛學新舊學派之爭的結果。熊十力指出:“佛法東來,在奘師未出世以前,所有經綸,總稱舊譯。奘師主譯之一切經綸,是為新譯。……自后漢至唐初,年代悠遠,僧侶居士之浸澤于舊經中者,已淪肌浹髓,驟聞新學,勢不相融,不相融則集矢于奘師,勢所必至也。……舊譯經典,本無體系,且數量不多。學者各專一經或數部論,自由參究,不牽于雜博見聞。雖舊譯未能達旨,而學者自用其思,自發其慧,久而自鳴一家之學,樹獨立之宗。”(57)而玄奘則不然,“法相宗在唐初大盛,此不能不歸功于玄奘大師。然玄奘大師之學,精博無涯,固不限于法相宗也”(58),因此新學對舊學帶來很大的沖擊。同時,玄奘也不善于順應俗情,不許講舊經,以至于引來舊學的誣毀。南山律宗道宣,仍然繼承唐以前僧人專治一經的佛學傳統,把主要精力用在《四分律》上,無疑屬于舊學一派的領袖。因此他在《玄奘傳》中對玄奘翻譯的贊美之間,仍透露微詞。(59)
 
       唐初發生了著名的佛道思想之爭。但因道教沒有攻擊佛教的利器,只有倚傍儒家政治,因此,主要以儒家忠孝觀,而非道教方術來抨擊佛教。所以這場佛道之爭,其實是儒釋之爭,也就是忠君與崇佛之爭。傅奕的觀點頗具代表性:“禮本于事親,終于奉上,此則忠孝之理著,臣子之行成。而佛逾城出家,逃背其父,以匹夫而抗天子,以繼體而悖所親。”(60)表現在空間結構體系的認同上,就是中土和天竺何為天地之中心的問題。如李師政在《內德論》里,就表達了與道宣相同的看法:“百億日月之下,三千世界之內,則中在彼域,不在此方矣。”(61)
 
       在這場爭論中,玄奘選擇了沉默,一心一意地從事譯經。值得注意的是,玄奘撰寫《大唐西域記》,很大程度上是太宗李世民的旨意,書成之后又呈給太宗披覽。“玄奘是一個有政治頭腦的和尚”(62),自然知道該怎樣著書立說。況且玄奘是皇帝身邊的人,他的一言一行,在朝野影響巨大,因此不得不謹言慎行。而道宣則不然,他雖然不似法琳那么激烈地與李世民斗爭,但也是參與佛道之爭的主將之一。道宣《箴傅奕上廢省佛僧表》一文,針對傅奕尊孔忠君的言論,逐條加以批駁。
 
       臣奕言,臣聞羲農軒頊,治合李老之風;虞夏湯姬,政符周孔之教。
 
       箴曰:詩云:“上以風化下,下以諷刺上。”老子在周為守書藏吏,如今秘書官也。本非天子,有何風化,令羲農上帝與之合治。周公孔子并是國臣,上述虞夏之教,下化澆薄之民,亦非人王,不得自為教主,豈令虞夏四君,卻符周孔之教耶。
 
       請胡佛邪教退還天竺,凡是沙門放歸桑梓。令逃課之黨,普樂輸租,避役之曹,恒忻效力,勿度禿小,長揖國家。
 
       箴曰:昔嚴子陵不拜天子,趙元叔長揖司空,典籍稱其美也。泄沙門是出世福田,釋氏為物外高士,欲令拜謁,違損處深,理不可也。(63)
 
       可見,“惟佛稱為大圣”的思想,已然成為道宣的潛意識。盡管有來自皇權時輕時重的政治壓力,道宣依然故我,因此,《釋迦方志》用佛教空間結構系統整合中土空間,其實是道宣證明“惟佛稱為大圣”的有力證據之一,也是儒釋之間,大至宇宙觀之爭,小至空間爭奪中,道宣祭出的利器之一。
 
       當然,這一切都是佛教信仰從兩漢之際傳入中國以來,至唐代已經普及,不再像漢晉時期,佛教處于“不依國主,則法事難立”(64)的生存狀態,而是日漸獨立自主。換而言之,唐代是中土佛教獨立和自我特征標榜的時期。所謂的儒釋之爭,其實是佛教欲獨立自主發展其教團組織的過程。雖然儒釋之爭,在皇權的壓制下,佛教在吸收了儒家的忠孝觀后,最終成為皇權的輔佐力量而告終。但隨著佛教的普及,其對傳統中國地理空間觀念的影響是巨大的。
 
四、結論
 
       在神學時代,儒釋兩教對信仰空間的爭奪,是關乎其信仰基礎穩固與否的大事。
 
       佛教空間結構系統,深受古代印度神話傳說的影響,此后,在眾多僧侶的努力之下,其體系更加完善,建立了教理上基本自洽的信仰空間系統。盡管如此,佛教的空間結構系統一旦涉及具體的地理空間,就不得不受現實地理空間認識水平的影響。關于古代中土的地理知識,在佛教典籍結集時,完全不在印度佛教僧侶的知識譜系之中,因此在印度佛教的空間結構系統中,根本沒有中土位置,遑論兩者中心與邊地之類的空間關系問題。中土空間在佛教空間結構系統中的缺失,對于印度僧人來說,無關宏旨,但對于中土僧人來說,則關乎中土有無佛光普照的根本性問題。因此,從佛教傳入,尤其類似十六國時后秦佛陀耶舍翻譯的《長阿含經》、唐代真諦、玄奘所譯《俱舍論·分別世間品》等佛經傳播之后,這一問題就成了中土僧人不得不思考的問題。從慧皎《高僧傳》,玄奘、辯機《大唐西域記》和道宣《釋迦方志》等著作,都有將中土整合進佛教空間系統的嘗試,但真正有目的、系統性完成這一任務的,無疑是道宣。
 
       從道宣應用佛教空間結構系統整合中土空間的方法來看,在宇宙觀的層面,佛之統攝空間,即索訶世界,完全是一個在教理層面上自洽的信仰空間,論其盡界,從廣所經,卒非里數之所度也,中土大唐自然被囊括于其中,因此,不需要在中土的現實世界,勞心勞力尋找與之對接的“榫卯”,只需要講清楚佛教的宇宙觀即可。道宣整合天竺與中土的空間,主要在贍部洲內部實現的。道宣雖然從五個方面論證天竺與中土之間存在中心和邊緣的關系,但真正有說服力的整合,主要在地貌和水系方面,即將佛教的蘇迷盧山等同于中國神話傳說中的昆侖山,將阿耨達池認作黃河的發源地。這一地理空間整合方式,在中國影響可謂深遠,一度成為中土地理空間觀念的一部分,如《水經注》《括地志》就接受了這一觀點。究其原因,有關青藏高原的地理情況,是當時知識的一個模糊點。加之中國神話傳說中昆侖山的故事,與佛教蘇迷盧山的故事版本頗為相近,這也給漢晉隋唐僧侶留下了可資想象的空間,從而為中土與天竺的空間整合,提供了可能。事實上,如果把青藏高原想象為一座山頂有阿耨達池的蘇迷盧山,中印之間確實是山水同源,而且方位上也不存在較大的差距。問題是被稱為“世界屋脊”的青藏高原,與傳統概念中的“山”是完全不同的概念。因此,天竺為“中國”的說法,自然要招致儒家士人的批評,如清人評價《佛國記》時就說:“其書以天竺為中國,以中國為邊地,蓋釋氏自尊其教,其誕謬不足與爭。”(65)
 
       道宣的行為,有個人虔誠信仰的因素,例如與道宣同處一個時代的玄奘,就沒有如此強烈的空間整合愿望。亦有唐初佛教發展的社會因素。其實,《釋迦方志》用佛教空間結構系統整合中土空間,一方面是道宣證明“惟佛稱為大圣”、佛教獨立的有力證據之一;另一方面是儒釋之間,大至宇宙觀之爭,小至權力空間爭奪中,道宣祭出的利器之一。
 
       運用佛教空間結構系統以及傳統中國的某些空間觀念,整合中土地理空間,使其成為佛所王土的一部分,彌補了佛教典籍在早期結集時,對印度域外地理知識的不足,進一步完善或補充了佛教空間結構系統,也在很大程度上昌明了中土佛教的正統性。證明中土是佛所王土的邊地,只是中土佛教自主化的第一步。在印度佛教式微之后,中土成為新的佛教中心,為了教理自洽,高僧們同樣需要做出更多的努力。
 
 敘拉古之惑
 
注釋:
 
       ①《戰國策》卷19《趙策·武靈王平晝間居》,上海:上海古籍出版社,1985年,第656頁。
 
       ②道宣:《釋迦方志》卷上《中邊篇》,范祥雍點校,北京:中華書局,2004年,第7-8頁。
 
       ③義凈:《南海寄歸內法傳校注》卷3《旋右觀時》,王邦維校注,北京:中華書局,1995年,第167-168頁。
 
       ④《漢書》卷28《地理志》,北京:中華書局,1962年,第1630頁。
 
       ⑤《周禮注疏》卷10《地官·大司徒》,《十三經注疏》,北京:中華書局,1980年,第704頁上。
 
       ⑥《淮南子校釋》卷四《地形訓》,張雙棣校釋,北京:北京大學出版社,1997年,第432頁。
 
       ⑦鄧文寬:《“洛州無影”補說》,《文史》2003年第3輯。另外,王邦維教授認為“洛州無影”,是古人巧妙的設計測景臺的石表與石圭,使夏至日石表的影子被掩藏起來的結果(《再說“洛州無影》,《唐研究》第10卷,2004年,第377-382頁)。
 
       ⑧孫英剛:《洛陽測影與“洛州無影”:中古知識世界與政治中心觀》,《復旦學報》2014年第1期。
 
       ⑨陳金華:《東亞佛教中的“邊地情結”:論圣地及祖譜的建構》,《佛教研究》2012年第21期。
 
       ⑩《周禮注疏》卷16《地官·誦訓》,《十三經注疏》,第474頁上。
 
       (11)《后漢書》卷88《西域傳》,北京:中華書局,1965年,第2931頁。
 
       (12)(15)《釋迦方志·序》,第1-2、5頁。
 
       (13)王邦維:《佛教的“中心觀”與中國文化的優越感的挑戰》,《國學研究》第25輯,北京:北京大學出版社,2010年,第45-59頁。
 
       (14)陳金華:《東亞佛教中的“邊地情結”:論圣地及祖譜的建構》,《佛教研究》2012年第21期。
 
       (16)《大唐西域記校注》,季羨林等校注,北京:中華書局,2000年,第34-35頁。
 
       (17)《釋迦方志》卷上《統攝篇》,第6頁。
 
       (18)《阿毘達磨俱舍論》卷11《分別世品第三之四》。《大正藏》,第29冊,第57頁下。
 
       (19)《金剛仙論》卷1,《大正藏》,第25冊,第798頁下。
 
       (20)《大唐西域記校注》卷8《摩揭陀國上》,第668頁。
 
       (21)《修行本起經》卷上,《大正藏》,第3冊,第463頁中。
 
       (22)《出曜經》卷20,《大正藏》,第4冊,第717頁下。
 
       (23)就中心地的空間范圍而言,無論是印度佛經還是中土僧人的著述,在不同規模的空間進行比較時,其中心地的范圍不同,如在佛教四大洲的范圍內比較,南贍部洲是天地之中心;印度與中國相比較,則印度是中心,五印度之間比,則中印度是中心,而中印度內,其中心無疑是金剛座所在地。中土也是這樣,從中國到中原到中州再到洛陽等等。道宣為了論證天地中心之所在,把中土大唐與天竺并舉,因此他所指的天地中心主要是指印度或天竺。
 
       (24)慧皎:《高僧傳》卷7《惠嚴傳》,湯用彤校注,北京:中華書局,1992年,第262頁。
 
       (25)《宋書》卷64《何承天傳》,北京:中華書局,1974年,第1711頁。
 
       (26)《廣弘明集》卷18《報應問》,《大正藏》,第52冊,第224頁上。《弘明集》卷四《達性論》,《大正藏》,第52冊,第21頁下。
 
       (27)《釋迦方志》卷下《游履篇》,第96-97頁。
 
       (28)《大唐西域記校注》卷2《印度總述》,第164頁。
 
       (29)C.S.Pichamthu,1967,Physical Geography of India,INDIA,New Delhi:The Secretary,National Book Trust,p.157.
 
       (30)慧立、彥悰:《大慈恩寺三藏法師傳》卷二,謝毓棠、謝方點校,北京:中華書局,2004年,第28-29頁。
 
       (31)法顯:《法顯傳》,《大正藏》第51冊,第858頁上。
 
       (32)《大唐西域記校注》卷1,第37頁。
 
       (33)《阿毘達磨俱舍論》卷11《分別世品第三之四》。《大正藏》,第29冊,第58頁上。
 
       (34)《阿毘達磨順正理論》卷31《辯緣起品》,《大正藏》,第29冊,第516頁上。
 
       (35)慧皎:《高僧傳》卷一《康孟祥傳》,湯用彤校注,北京:中華書局,1992年,第11頁。
 
       (36)《佛說興起行經》,《大正藏》,第4冊,第163頁下。
 
       (37)王充:《論衡校釋》,黃暉校釋,北京:中華書局,1990年,第474頁。
 
       (38)袁珂:《山海經校注》卷6《海內西經》,上海:上海古籍出版社,1980年,第294頁。
 
       (39)《史記》卷123《大宛列傳》,北京:中華書局,1959年,第3179頁。
 
       (40)《大唐西域記校注》卷1《緒論》,第39頁。
 
       (41)《新唐書》卷221《吐谷渾傳》,北京:中華書局,1975年,第6226頁。
 
       (42)《釋迦方志》卷上《中邊篇》,第11頁。
 
       (43)《大慈恩寺三藏法師傳》卷6,第138頁。
 
       (44)《阿毘達磨俱舍論》卷12《分別世品第三之五》,《大正藏》,第29冊,第64頁中。
 
       (45)《大唐西域記校注》卷1《緒論》,第45頁。
 
       (46)《大慈恩寺三藏法師傳》卷六6,第129頁。
 
       (47)《釋迦方志》卷上《中邊篇》,第12頁。
 
       (48)王先謙撰,沈嘯寰、王星賢點校:《荀子集解》卷19《大略篇》,北京:中華書局,1988年,第845頁。
 
       (49)《釋迦方志》卷下《游履篇》,第12頁。
 
       (50)道宣:《廣弘明集》卷1《歸正篇》,《大正藏》,第52冊,第97頁下。
 
       (51)《釋迦方志·序》,第1頁。
 
       (52)《大慈恩寺三藏法師傳》卷1《序論》,第32頁。
 
       (53)道宣:《四分律刪繁補闕行事鈔序》,《大正藏》,第40冊,第1頁上。
 
       (54)道宣:《續高僧傳》卷四《玄奘傳》,《大正藏》,第50冊,第451頁上。
 
       (55)《大慈恩寺三藏法師傳》卷3《起阿踰陀國,終爛拏國》,第66頁。
 
       (56)《釋迦方志·序》,第2頁。
 
       (57)熊十力:《唐世佛學舊派反對玄奘之暗潮》,《熊十力論學書札》,上海:上海書店出版社,2009年,第281-282頁。
 
       (58)湯用彤:《隋唐佛教史稿》,北京:北京大學出版社,2010年,第115頁。
 
       (59)楊廷福:《玄奘年譜》,北京:中華書局,1988年,第262頁。
 
       (60)《舊唐書》卷79《傅奕傳》,北京:中華書局,1975年,第2716頁。
 
       (61)《廣弘明集》卷14《內德論》,《大正藏》,第52冊,第188頁下。
 
       (62)季羨林:《玄奘與〈大唐西域記〉》,載《大唐西域記校注》,第123頁。
 
       (63)《廣弘明集》卷11《箴傅奕上廢省佛僧表》,《大正藏》,第52冊,第160頁上、下。
 
       (64)《高僧傳》卷5《道安傳》,第178頁。
 
       (65)《四庫全書總目》卷71《佛國記》,北京:中華書局,1981年,第630頁。
 
原文出處:學術月刊2016年06期
 
 
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