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異跡與明末天主教傳播
發布時間: 2020/2/28日    【字體:
作者:吳昶興
關鍵詞:  異跡 明末 天主教  
 
 
摘要
 
十七世紀末天主教傳教士到達中國之時,他們不僅帶來了西方文化和科學,還帶來了異跡故事。在此之后,中國本土的異跡故事也開始涌現。這些異跡故事既豐富了明代以來的基督教文化,也為研究基督教在華傳播歷史提供了一個有趣路徑。本文主要以艾儒略弟子李九標等人所編《口鐸日抄》為中心,分析艾儒略及其助手等諸多傳教士對異跡故事的改編或創作,試圖證明傳教士對異跡故事的重述在傳教過程中具有重要作用。
 
正文
 
端州有鄉人夜遇荒冢地,為魔所憑,忽發顛狂,其父母延僧、道、巫覡之流,祈禳百端俱無效,時有告其父曰:大西有利先生者,崇奉天主正教,能驅魔,立應盍往誠求之,其父懇祈利子,利子至其家,見諸魔像、符箓,諭之曰:是皆邪魔之招也,悉取毀之,因代誦經吁祈天主,取自佩之圣櫝,付之病立愈,自是一家人無一不欽崇圣教。
──艾儒略《大西西泰利先生行跡》[1]
 
一、前言
 
利瑪竇(Matteo Ricci, 1552-1610)隨羅明堅(Michele Ruggieri, 1543-1607)于1583年9月10日踏足肇慶傳教,得到肇慶知府王泮接見,并愿做他們的保護人,也批準他們尋地筑室建造教堂,傳教工作似有進展。然而,當地百姓與肇慶官府態度相反,對傳教士相當反感,以石頭攻擊他們,一開始的傳教工作并非順利。[2]后來,利瑪竇以驅魔的方式成功地為被魔所附的鄉人驅魔,吸引鄉人一家奉教,同時展示天主教的超越性,勝過中國的僧、道、巫覡之流,[3]這與后人一般理解利瑪竇等人采取理性或知識傳教的方式大有不同。利瑪竇為端州鄉人青年驅魔的故事,在他死后被艾儒略(Giulio Aleni, 1582-1649)收錄于《大西西泰利先生行跡》,[4]又被艾儒略弟子李九功收錄于其編《勵修一鑒》下卷的異跡類,[5]于此可窺,天主教在明末的傳播,一開始就存在著異跡的傳播方法。
 
晚明天主教文獻所用的“異跡”(圣跡)即今日天主教慣稱的 “奇跡”或基督新教慣用的“神跡”,明末天主教選擇“異跡”一語,或有可能與中國中古時期的“志異文學”(mirabilia literature)有關,唐末宮廷道士杜光庭(850-933)廣搜民間與道教流傳有關人間與自然界的神異玄怪之事,編纂而成《錄異記》,內容以紀實的手法敘述一個又一個的異跡,以之增加唐末五代時期蜀地正統地位的說服力。[6]同樣地,晚明天主教文獻也以“異跡”強調天主是萬有本原之真主宰,天主可對人類生活做出直接的干預,證明天主不僅超越一切神明與諸宗教,且是宇宙的唯一支配者。
 
利瑪竇初入中華以來,異跡一直是天主教傳教士及本地信徒布道與提升信仰的內容與方式。異跡有助于天主教在中國民間的傳播,配合論道、辯道來堅定奉教者的信仰,并且異跡故事隨著天主教在明末的擴展,也融合了本地活生生的素材,成為更加鞏固他們信仰的元素之一。
過往學界對于利瑪竇在中國的形象以及他的傳教策略,大致不出這幾種看法:“一、嫁接儒學,巧妙地融合天主教教義與孔孟儒學思想,從而實現靈活性傳教;二、交結上層士大夫,擴大影響,減少傳教阻力,從而實現迂回式傳教;三、以西方科學技術為媒介來傳播天主教,是利瑪竇傳教方法的又一特點;四、重視道德、人格魅力的感化作用,吸引明人入教;五、贏得學術聲譽,以‘中文著述’吸引學人,宣傳教義;六、以上層社會的士大夫、官員為主要傳教對象,走上層路線,是利瑪竇的又一具有特色的傳教方法。”[7]這幾種傳教方法著重在儒學、道德、科學、人際網絡、漢語著述這幾方面,但未見有異跡的討論。
 
明末清初天主教入華帶來許多西方的異跡故事,大多都是與圣人異跡有關。[8]隨著天主教逐步在中國建立越來越多的據點,本地也開始出現類似天主教傳統的異跡故事,某些故事不斷被奉教群體傳頌,錄成文字傳播,形成奉教士人耳熟能詳的信仰事跡,故事中的主角被突出為奉教者的典范,如“張子異跡”即為樹立本地信徒圣范的最好例子;有的異跡則是傳揚殉道圣人的特殊能力,只要心靈虔誠,就可得到他們的護佑;有的則是著重于圣物,有驅魔、止災、護佑等功能,故有圣像靈跡、圣架異跡之類的故事。最明顯的則是艾儒略弟子李九功所編纂的《勵修一鑒》,其下卷編有“異跡類”,特意搜羅圣架、圣水、圣號、圣櫝等事跡。另有一些故事則是以紀實的方式記錄靈跡異聞,以親身體驗驗證天主神能不假,《口鐸日抄》中的“論譯經靈跡”、“論圣多默異跡”以及艾儒略弟子顏維圣以其父親親身經歷之異事、異夢而撰的《天主審判明證》[9]皆為此類。
 
艾儒略在華的傳教與歷史于今研究已越來越豐富,[10]本文主要關注艾儒略弟子李九標等人所編的《口鐸日抄》[11]中的異跡,及同一信仰群體關于異跡的文本《張彌克爾遺跡》、[12]《勵修一鑒》及《天主審判明證》等,分析艾儒略及其助手、弟子如何以異跡輔助傳教,研究他們對異跡故事在中國的重述,來切合本地傳教的需要,對非奉教人士、奉教人士產生了何種信仰效應;在艾儒略及其弟子所聯系的群體間,這些異跡故事在傳教過程中是如何被傳教者創作或加以改編?從而探究明末傳教士如何利用異跡輔助天主教的傳播。
 
二、《口鐸日抄》中的異跡
 
艾儒略被稱為福建的開教者,又被尊為西來孔子,[13]他不僅在福建與士人理性論道樹立起儒者形象,同時也樹立起“使徒”形象。[14]艾儒略的傳教工作,總體來說,是著重理性論道的,但如利瑪竇給人的錯覺一樣,他們來中國是以科學、儒學的方法傳道,事實上,就像艾儒略描寫利瑪竇在肇慶曾以驅魔使一鄉人全家奉教的事跡,艾儒略和他的助手亦不乏這類的傳道工作。
 
在傳教方法上,艾儒略與利瑪竇仍有不同,艾儒略入閩之后,傳教重心逐漸轉向民間,從上層轉向中下層、從中央轉向地方,福建就地理位置、文化環境及宗教的多元性與開放性,能為艾儒略帶來許多傳教的可能性。[15]在福建艾儒略的大量追隨者,較著名的有晉江張賡家族、福清李九標家族、漳州嚴贊化家族,[16]這類的追隨者至少有數千人。[17]從參與《口鐸日抄》的26位編纂者的身份來看,都是這類的地方士人,由于明末這種傳教重心的轉變,很可能形成異跡記錄的背景,而異跡故事也逐漸形成天主教傳播的一個重要媒介。
 
艾儒略在福建周游布道,留下最豐富的記錄則是《口鐸日抄》,除艾儒略以外,尚有其助手盧安德(Andrius Rudomina, 1596-1631)、林存元(Bento de Matos, 1600-1651)、瞿洗滿(Simão da Cunha, 1589-1660)在閩傳教。1628年盧安德來到福州,1630年林存元抵福州,瞿洗滿1629年抵建寧,[18]目前中西學者已挖掘頗深。[19]《口鐸日抄》是明清時代流傳最廣的天主教作品之一,本書內容主要是福建天主教信仰群體與耶穌會士艾儒略及其助手有關于教義教理的解答與實踐,[20]全卷495則紀事中,標題為異跡的比例大約占百分之一點二,這比例看來極少,這是因為異跡通常稀奇罕見,但不可忽視異跡在布道的宣傳效應上收效更為快速。
 
《口鐸日鈔》中的異跡記載,與上述幾位艾儒略助手亦有關系,顯示耶穌會士對異跡有著共同的關注,顯示他們在理性論道之外,亦善于運用異跡做為布道與證道的媒介,并鞏固奉教者之信仰。筆者檢視《口鐸日抄》發現有六則異跡,按照異跡發生的地點,“張子異跡”純為中國信徒的異跡故事;“譯經異跡”是從埃及傳來的故事;“圣多默異跡”是從印度傳來的故事,其余三則屬歐洲傳來的異跡故事,以下按異跡記載的時間順序,依次討論之。
 
(一)論述張子異跡
 
《口鐸日抄》卷一記錄的第一個異跡《論述張子異跡》,[21]也是艾儒略親身的見證,李九標與艾儒略的問答發生在崇禎三年(1630)3月11日,李九標于會堂中得一書《彌克兒遺斑》而知此異跡:張賡之子張識在17歲重病時作一異夢知其三年后將升天堂,后來果然在19歲那年(1623)死亡,應驗了他所作的夢,李氏讀后覺得奇異,請艾儒略詳述其事。該異跡在明末奉教人士間流傳甚廣,特錄之如下:
三月十一日,余復至堂,得一帙曰《彌克兒遺斑》,讀之,知為溫陵張見伯作也。見伯名識,圣名“彌克爾,[22]乃張令公賡之子。自述其在杭時病困,吁祈大主,于床帷有光一道,遞現二十一字:“曰憤勘、曰解虐、曰德鄰、曰白鄉、曰聽簡、曰健盟、曰百系亦脫,曰三年當受予”,[23]且自釋其義,具載篇中。余讀而異之,因請其詳。艾司鐸曰,是張子十七歲時事也。張子雖妙齡乎,而修道之心忻勤真摯,皆高人一等,故其收功倍速,而靈跡倍奇。余曰:張子在乎?司鐸曰:去世矣,庶乎升天矣。曰:升天何期乎?司鐸曰:即現字之后三年也!昔張子現字時,吾方在杭,張子至堂,備述前事,其所云“三年將受予”者,意大主將增其慧力,吾已默定為去世升天之期矣,果于三年后是月是日是時,親見天主耶穌。覺初尚呵責,有圣瑪竇及利瑪竇者旁為轉祈,方許登化光天焉,斯蓋絕而暫蘇時,備告其父若舅者。且臨終作書,別教會諸友,道此行望得安息之所,不必以去人世為憂戚云。余聞而悚然者久之,夫張子以如許功行,尚微干主怒,獲祈乃免,而況其下者乎?日監在茲,可畏哉?
 
艾儒略對張識所作異夢有其詮釋,他認為張識得光中之字“三年將受予”,乃預言其三年后將去世升天,后果如預言三年后去世。張識去世的過程頗有意思,在他未氣絕前,因尚有呵責之事,有使徒瑪竇(馬太)及萬歷三十八年(1610)去世的利瑪竇為之轉祈(代求),又在臨終前,告別教會諸友,不要為其憂戚。
 
李九標聞張識之異跡,張識能得天主親自啟示,其靈性高超非同一般教徒,又得艾儒略贊譽其修道之心高人一等,天主尚對其有微怒,深覺自己修行遠不如張識,更覺得天主無所不知而可畏,何況在張識以下的人呢?張識之異跡,不僅獲得艾儒略之推崇,還有地方士人江西進賢熊士旗[24]撰有《張彌格爾遺跡》,晉江張焞參補,有浙江杭州高官楊廷筠以“浙西鄭圃居士”撰序,溫陵謝懋明在序后撰有并言,[25]足見此異跡為各地士人所津津樂道。此一異跡之所以廣受奉教者注意,非僅因張識個人遭遇異象之應驗,而是異跡還有對奉教者信仰產生戒慎的作用,需在言行謹慎,勤于修道、布道,不為富貴貧踐所纏,要一心事奉天主。
 
艾儒略親身所見證的《張彌格爾遺跡》可說是明末最具代表性的異跡,從艾與李的對話顯示,“異跡”是排除華人心理障礙接受信仰的一個重要媒介,成為奉教者所必須跨越原有傳統信仰、佛道信仰、納妾等障礙外,天主教是否可以成為生命寄歸之處,“異跡”的存在顯得格外重要,因為這尤能彰顯基督宗教的超越性、獨特性、權威性。
 
(二)述圣像靈跡
 
《口鐸日抄》的第二則異跡《述圣像靈跡》,是記載崇禎三年(1630)10月3日明末一位姓劉總兵,訪見艾儒略時,見其禮拜耶穌圣像,故問圣像之肖否?艾儒略借機轉述耶穌在世有畫匠欲畫其面容之異跡,且其曾親睹此一異跡之遺物。此則異跡甚短,問答僅一回。[26]
劉總戎可能是曾參與占據臺灣荷蘭人海戰的劉應寵,[27]艾儒略面對一個福建鎮守總兵官,問起圣堂之圣像之肖與否,提及一個耶穌在世發生的故事,故事確定非圣經所載,很可能是歐洲中世紀所流傳的故事。
 
艾儒略故事中的國王,不知屬哪一國,猶待查考。此國王久仰耶穌圣德,但無機會見面見耶穌,只好想方法暗中派一畫工偷繪耶穌畫像,但畫工一見耶穌面容有神光,不能直視,耶穌知道畫工要繪其畫像,拿一帕蒙面,結果其面容已印在帕上。艾儒略為了取信此鎮守總兵,言未來華前,在歐洲親見此帕。就艾儒略所言“圣容印帕”的故事,很可能結合了數個版本的故事,根據《彼拉多之死》(The Death of Pilate)記載,羅馬皇帝提比留(Tiberius)病重,乃得“維洛里嘉之帕”而病愈,此帕有神奇的醫療能力。[28]另一故事則是編年史家格拉(Gerald of Wales)記述一婦人用一帕擦拭走在十架苦路耶穌的額眉,之后耶穌容貌即出現在帕中,此婦人格拉載其名為“維洛妮嘉”(Veronica),Veronica即拉丁文vera ikon二字之組合,暗喻為真相或真容(true image),自此有“維洛妮嘉之衣”或“維洛妮嘉之帕”(Veil of Veronica或稱Sudarium)之故事。大概自8世紀羅馬開始在受難節紀念十架苦路的第六站“維洛妮嘉拭耶穌圣容”(Veronica wipes the face of Jesus),特別紀念女圣徒維洛妮嘉,可是米蘭(Milan)與哈恩(Jaen)也都宣稱擁有真帕。[29]又據四世紀托名作品《彼拉多行實》(Acts of Pilate)第七章,[30]載有一患血漏婦女維洛妮嘉見證她12年前觸摸耶穌衣服邊緣而得醫治,但在圣經中并無記載名為維洛妮嘉的婦女。根據《天主教百科全書》(The Catholic Encyclopedia)言,基督真容存在的信仰,乃是與伊得撒國王阿布甲病得醫治這古老的傳說以及前述天主教托名作品《彼拉多之死》有關。但值得注意的是,伊得撒國王阿布甲病得醫治的傳說主要是來自西方教會史家優西比烏(Eusebius)的記錄,他提到多馬吩咐一名門徒達太(Theaddaeus)回應伊得撒王阿布甲五世(Abgar V, 13-50)的要求,前去醫治他。但優西比烏所引用兩封關于伊得薩信簡的資料,在六世紀被羅馬人認為是偽造。[31]后來女圣徒維洛妮嘉出現在中世紀數個版本,被稱為Bollandist的耶穌會專出版圣人行實的機構收集稱為《圣維洛妮嘉,或主圣容》(De S. Veronica seu Vultus Domini)。[32]
 
楊廷筠亦曾瞻拜圣像而開始“一意窮天學指歸”,他因“懇覩主像,竦息瞻拜,恍若大主臨而命之也”。[33]由楊廷筠一事可知,西畫圣像栩栩如生,與國畫截然不同,故能引起中國人之興趣。艾儒略熟悉天主教傳說,又因是耶穌會士特別留意編纂圣人行實之故事,因此結合歐洲流傳的數個版本的故事,在一次偶然機會,向劉總戎講述圣像異跡,一方面解釋何以自己對圣像如此尊敬,因耶穌生平事跡真實,另一方面見證自己更曾親睹耶穌圣帕真容。艾儒略的談道在此有兩重意義,耶穌以人樣貌降世,卻非凡人,他擁有神力,他的容貌人不能直視,但他愿意將其真容留在帕中供世人可睹,增添天教信仰之可信度;而艾氏之證道,亦契合他與中國儒人論道的起點:“言念創設萬有一大主宰,而喟然昭事之。”
 
關于圣像,在福建教案發生時,1637年艾儒略曾出版木刻版畫《天主降生出像經解》,[34]里面有50幅畫,以講述新約福音書中記載耶穌從降生、在世傳道、受死復活的事跡。內容上,艾儒略透過版畫描述耶穌的形象,雖出生于貧苦猶太家庭,但從圣母受孕起,就有許多異跡發生,而且耶穌在傳道過程中,行過許多異跡,藉此表達耶穌形象神性的一面。[35]圣像畫明顯有傳教的意義,無論是掛在圣堂,或是出版的畫冊,都可吸引上層人士至草根階層。
 
可惜的是,《述圣像靈跡》短短數行,止于艾儒略之答,顯然圣像對劉總戎的吸引力有限,未能像楊廷筠有高度的反應,或許劉總戎對艾儒略所述耶穌真容印在帕中的異跡嗤之以鼻。這次的圣像異跡在傳教上未能取得任何成果,但對已奉教的李九標反而有吸引力,對耶穌圣跡深信不疑,故以記之。
 
(三)答圣架異跡
 
《口鐸日抄》的第三則異跡《答圣架異跡》,出現在卷二,卷二記載的時間是在崇禎四年(1631)4月至11月6日止,為地方信徒陳汝調與盧司鐸關于十字圣架的對話,盧司鐸乃指艾儒略助手盧安德,記錄地點在三山(福州)、海口(福清)、莆陽(莆田)。[36]
 
口鐸一開始提及“初三日,尋獲十字圣架日也”,此處的“尋獲十字圣架日”語意上有兩種可能性,一個可能所指的是“光榮十架圣日”(Inventio Sanctae Crucis),紀念君士坦丁大帝的母親海倫娜(St. Helena)在320年9月14日于耶路撒冷找到主的十字架,之后定此日為“光榮十字圣架慶日”,但口鐸時間為4月而非9月,即便換算陽歷時間上也不吻合,故此可能性略低;另一可能,以口鐸的時間1631年4月3日,當時在閩有十字圣架出土,設若此事為真,則可對照葡萄牙籍耶穌會士陽瑪諾(Manuel Dias, 1574-1659)的《景教流行中國碑頌正詮》,他在書中言及十字圣架出土一事:“大明萬歷、崇禎間,于閩之泉州,掘土得石,上勒十字圣架之形,又于近地得石亦然,今并豎溫陵堂內”,[37]雖未有只字言及出土時間,但“萬歷、崇禎間”一語或可吻合口鐸時間。溫陵即泉州之舊地名,可能為尋獲十字圣架之地,泉州也是元也里可溫教盛行之處,留下許多遺物,至今出土石碑就有數十方。
 
當地信徒陳汝調聽聞十字圣架出土,問盧安德歐洲各國是否視之為珍寶?盧安德先解釋十字架原為羅馬帝國之刑具,經耶穌受難,完成拯救大功后,遂成為眾所尊崇之圣物,且剖分后分之各國。為了強調十字圣架的神力,盧安德特意提及羅瑪(即羅馬)所分之十架,屢為人剖分,而并不加小,形體亦不改變,見證異跡至今仍在應驗,不是一個古老的傳說,最后以這是天主為使人滿足所致做結語。
 
1630年以后,方濟會、道明會傳教士陸續進入福建傳教,他們曾經指責耶穌會士隱瞞耶穌在十字架受難一事,特別是在利瑪竇的漢語著作中,的確刻意了隱藏十架受難一事,主要的理由是中國人難以接受一個全能的天主何以要自釘受難死在十字架,才能救世救人。[38]對于已奉教的陳汝調,盧安德直言十架原為刑具,如今冕旒在上,并成為珍寶,并沒有隱瞞耶穌在十架受難一事。
 
有關十字架之神圣與重要,艾儒略曾言:“圣架者,實天主降生救世之具,為鬼魔所極畏者乎!”又在1636年8月16日于三山曾論瞻禮圣架之義:“戰敗而不失望,終遂所愿;見人遇失意之事,萬不可失望,惟肯祈上主,終可得所求也;易服而負架者,見人當勤荷圣架,以酬主恩,且不可能傲態也”,又言圣架之利益其妙有四:“一為行世之杖…二為憂苦之慰…三為罪人之赦…四為開天之匙…。”[39]
 
至于這則圣架異跡,盧安德所言羅馬十字圣架分而不減,就目前所查文獻,最早提到圣架被發現是耶路撒冷主教西利爾(Cyril, 315-386),時間在340年;教父金口約翰(John Chrysostom, 347-407)在390年一次證道中提及有三個十字架出土,其中之一為“圣架”;安波羅修(Ambrose, 340-397)在395年為羅馬皇帝提奧多修喪禮演講中,將圣架之發現與君士坦丁大帝母親海倫娜做了聯結。[40]而在359年北非毛里塔尼亞提斯特(Tixter)發現一個碑銘,這大概是最早在銘刻上提到“圣架”的記錄。[41]而歐洲諸國所分得的圣架,是來自1204年第四次的十字軍東征在君士坦丁堡劫掠所獲的,有一騎士羅伯特(Robert de Clari)提到他們在教堂獲得許多珍貴的古圣物,其中有兩件圣架,厚有成人的腿粗,高有一噚(1.82米)。[42]中世紀有許多教會及修道會皆宣稱擁有十字圣架,連16世紀的改教家加爾文都注意歐洲各地擁有圣架的現象,他指出巴黎、普瓦捷(Poitiers)、羅馬都擁有最佳尺寸的圣架,但他也對圣架處處可見的夸張程度,嘲諷說有這么多的圣架足可滿載一艘船,但福音書見證十字架僅有一個男人背負。[43]
 
陳汝調的身份地位不高,很可能是一名鄉村信徒,盧安德對于西方諸國擁有圣架,以異跡的方式解釋十架經過不斷剖分卻不變小的神圣性,焦點非在耶穌之受難與救贖,這說明天主教傳教的重心從中央到地方,深入至鄉村社會之后,原賴以理性論道及科學傳教的策略產生變化,反以民間社會較易接受的異跡來闡述教理,藉以鞏固信徒的信仰。[44]
 
(四)論譯經異跡
 
《口鐸日抄》的第四則異跡也是在卷二,口鐸時間當在崇禎四年(1631)4月6日。此異跡對猶太人及基督徒而言是耳熟能詳的故事,口鐸內容為艾儒略向地方士人陳孔熙講述厄入多國賢王招聚72名士分72處譯經的故事,[45]即希伯來圣經于公元前3世紀譯成希臘文《七十士譯本》(Septuagint)的故事。
 
這則故事中的司鐸當指艾儒略,根據《論譯經異經》之前的《答太西有萬年不易之歷且不置閏》回答的是艾儒略,稱艾司鐸,此后在《述不娶妾》及《論譯經異經》皆以司鐸稱之,與艾儒略對話的陳孔熙曾出現在《口鐸日抄》卷一的校閱,名克寬,為晉安人(今福州晉安區),曾校李九功《慎思錄》及丁志麟《楊淇園先生超性事跡》的參閱。
這則譯經異跡于史可考,根據公元前2世紀一托名書信《亞里斯提書信》(Letter of Aristeas),[46]猶太史家約瑟夫在《猶太古史》曾譯其中五分之二,內中記載72位譯者在埃及大城亞歷山太圖書館的要求下,從耶路撒冷派往埃及將希伯來律法書譯成希臘文,即所謂的《七十士譯本》。當時埃及國王是托勒密二世(Ptolemy II Philadelphus),歷史傳統認為在他贊助下支持這項翻譯工作,主要是為了那些在埃及會講流利希臘語卻不會說希伯來語的猶太人。但在猶太經典《他勒目》(Talmud)的記載則有所別,國王托勒密招聚72名長老,將他們各置于不同房,也未讓他們知為何而來,國王進入各人之房,要他們寫出摩西律法書,天主靈感他們,結果各人所寫盡都相同。[47]這大概是譯經異跡的原型故事。
 
艾儒略提到的“厄入多國”即埃及,拉丁語Aigyptos,艾儒略在《職方外記》卷之三介紹“阨入多”:“利未亞之東北,有大國曰阨入多,自古有名,極稱富厚……”,[48]《元史》作“米西兒”,《明史》作“米昔兒”、“密思兒”,系譯自阿拉伯語Misr。故事中的賢王當指公元前281-246統治埃及的托勒密二世,艾儒略答陳孔熙之譯經異跡故事前半以《亞里斯提書信》之內容為主,后半以《他勒目》版本所載為主,兩者合而成此異跡故事。譯經異跡的重點,在于揭示圣經的神圣性,出于天主之靈感的結果,令人讀經油然生出敬畏。
 
(五)論圣多默異跡與圣人靈跡
 
《口鐸日抄》的第五則異跡故事,乃卷四的《論圣多默異跡》,[49]發生在崇禎六年(1633)7月3日,是日李九標問林存元圣人殉難靈奇之事,顯見他對這類事跡尤感好奇。但其問題是廣泛性的,希望從林存元身上多知道一些有關異聞,可見此異跡是第一次公開。對于李九標對異聞的好奇心,林存元講述了一個與彌撒(主餐)所必備的葡萄酒異跡,此異跡又與十二使徒之一的多默(多馬)傳說有關,傳說中他殉道于瑪里布爾(今印度Meliapur),[50]為何會提到圣多默,即當天正是圣多默紀念日七月三日,故林存元藉以向李九標敘述圣多默殉難之地的一個異跡。瑪里布爾一圣殿中有一棵葡萄枯樹,每年到了圣多默紀念日,在彌撒時竟可以在極短時間內長出葉子、開花、結實,然后再把果實放進圣杯瞬時化為葡萄酒,待彌撒結束后又化為枯樹,年復如此。
 
李九標對此異跡的反應,則是欽佩圣多默為主殉難是一卓越的德行,因此天主特別愛憐他,故賦予他一個靈奇的異跡。但他并沒有以此追求異跡之事,而是轉向反省自身,說明身為中國傳統儒士,一向注重修身,但未試過遭遇艱難,克己寡欲的功夫卻還遠不及萬分之一,更何況如此不會招來天主的憤怒嗎?當時福建尚未有反教破邪的浪潮,李九標卻問及殉難之事,或許在他奉教之后,已在思考有關殉道之事。關于這則圣多默與葡萄枯樹之異跡,目下所寓尚未得見他處記載,即有可能印度當地所流傳的故事,傳教士入華前會先在印度停留,或因此有所聞。
 
《口鐸日抄》的最后一則異跡故事,是卷八的“論圣人靈跡”,[51]發生在崇禎十二年(1639)1月13日,艾儒略來到溫陵(泉州),從記錄來看,應是艾儒略在瞻禮日的布道內容。艾儒略口鐸的兩位殉道兄弟圣發斯定(Faustinus)與圣若未(Jovita)的故事,可見于4世紀艾儒略的同鄉布列西亞人主教發斯定 (Faustinus of Brescia)所著《圣發斯定與圣若未行實》(Acts of St. Faustinus and St. Jovita),[52]他們出自布列西亞的貴族家庭,發斯定是一名司鐸,若未是輔祭,他們無畏的傳道,后在羅馬皇帝哈德良(Hadrian)至布列西亞時,被提訊到他面前,之后將他們處以慘無人道的酷刑,最后斬首,兄弟死于公元120年,而紀念他們的日期是在2月15日,也就是他們殉難的日子。
 
根據這兩位兄弟圣徒所死的年代,火藥尚未發明,絕不可能有發銃出現,可見艾儒略在此將圣徒殉道事跡略作修改,以符合當時明末天主教群體的信仰處境。艾儒略稱他們殉道升天,繼續保護他的家鄉布列西亞,成了布列西亞城的守護圣人,一次有外寇入侵,他們顯像在城上,又以手退壓銃彈,使異教徒害怕而去。筆者推論艾儒略特意改動圣人瞻禮日期,大概是因為1637年11月教案發生,持續至1639年7月艾儒略才得以公開活動,可能1639年正月教案仍未完全平息,教徒深受迫害,連艾儒略都在泉、興兩府避難,為免官府逮捕被驅逐出境,因此,艾儒略欲以圣徒殉道事跡勉勵在教難中的天主教徒,相信天主會以異跡出現來拯救他們。這天是正月13日,并非圣發斯定與圣若未的紀念日2月15日,兩者整整相差一月以上,艾儒略或許有感而發,為了在險惡的時局振奮教徒信仰而改動教歷上的圣人瞻禮。
 
三、《天主審判明證》與張彌格爾
 
《張子異跡》為晚明教內人士熟知,亦廣為宣揚,但故事并未就此打住,張彌格爾后來出現在參與《口鐸日抄》卷三、卷七分錄者之一顏維圣(爾宣)之父的異夢之中,整件事跡記載在顏維圣于崇禎十三年(1640)所著的《天主審判明證》。[53]內容記載其父顏魁賓因病死亡見異象,后死里復活的特殊經歷。顏魁賓家貧而善畫,圣名保祿,他在七月初十染病,居朋嶺[54]館中,至十四日午夜蒙天主召見,他升上天上,見天主耶穌正在高座,威嚴森肅,天神環衛甚眾,老少壯幼等待審判者約以千數,都是此日去世者,每人各有一冊記其功罪。并且有彌額爾總領天神奉主名代行審問。審判及顏魁賓時,彌額爾即揚聲言:“爾奉教多年,三大罪根未除…吾語汝貪也、吝也、忿怒也。魁賓曰:是罪皆為貧致。天神曰:貪吝為貧,忿怒亦為貧耶?…姑放爾回,另日再召,宜定心立志,洗滌前愆,百倍前功。以為諸人倡,將今所見傳之,以顯揚天主全能。”[55]顏魁賓回原路時,堂上有一圣人下階相見,乃第二宗徒保祿(保羅),自領洗后就保護他。接著有值日圣人張彌格爾(原文為張彌格,下同)相見,即泉州張賡三子張識(歿于1623年),向顏魁賓言:“幸君得回,欲附一信家叔處,令之速除三愆,一貪、一傲、一起滅是非,堅定前功,勿自暴棄。舍弟年少,淫念須坊(防),舉家男女老幼俱入教中,惜乎二母欠和。”顏賓魁好奇問張彌格爾之父情況如何,對曰:“閩省之最,未免循俗耳”。[56]往回路上,“行至中路,東有地獄,名曰永苦門,不遠處有一獄額日煅煉所”,見歿于1637年的泉州教友張爾谷,爾谷要求賓魁回去傳語:“切傳語吾兒與吾妻,托吾甥周味篤轉求眾友,代誦三千八百經,救我出煉獄。”時數年前去世的泉州教友趙默盎、白斯多亦在內,愁苦無言。很奇怪的,張彌格爾又出現在賓魁身邊說:“近王戶我、黏醫生(皆1639年去世)已獲息止安,所須令其兒孫于喪服中,再加意焉。”言訖忽蘇,時雞鳴矣。
 
顏魁賓之死后蘇醒之經歷,有若今日所謂的瀕死狀態(near-death experience),有些科學界人士稱之為“幻覺”,[57]也有一些持反對意見的人認為這是死后世界存在的證據。[58]對于顏魁賓而言,他瀕死之際所作的異夢,他視為確有其事,有天主耶穌在座、有天神環伺、有待審判者、有圣徒典范張彌格爾、有其相識的其它奉教者,顏魁賓醒后向其兒子顏維圣述說整個經歷,稱贊天主無窮仁慈,并希望向鐸德告解,欲受圣體。正好艾儒略來泉州,到館慰視,魁賓迎候道左,一見艾儒略就大哭,又再述前事,艾儒略認為這是“天神欲傳天主之命,以啟天下人”,因命顏維圣錄之以傳,[59]這個舉動又是艾儒略利用異跡刺激傳教的最好證明。
 
張彌格爾的再次出現于福建的奉教群體之中,透過《天主審判明證》塑造他在天主身邊擔負重要工作的形象,將他的形象提升至近于圣人的地位,說明其事跡已深植于福建奉教群體的內心。有關這個異跡故事,有學者將之視為受到中國民間信仰“游地府”故事的影響,結合了天主教的煉獄說與中國民間信仰的地獄觀,天主審判的工作交由“總領天神彌額爾”代行,已過世13年的張彌格爾在天上為值日圣人,成為他升天后的工作。[60]
 
誠然,此異夢看似與民間游地府有些相似,但背后其實存在著天主教煉獄說的信仰觀點,更重要的是這個異夢所代表的信仰意義,艾儒略對顏魁賓的異夢予以肯定,又命其子顏維圣錄而傳之,顯然在艾儒略眼中,這并不是與民間信仰游地府有什么關系,而是天主真實顯現的證據,且是天主之命。更何況,若有什么宗教教義的暗示,也應該更多與天主教的煉獄信仰有關。顏魁賓身上的特殊經驗,或許對福建奉教群體遭遇破邪反教勢力的打擊,有著激勵信仰的作用。再者,此異跡所承載的教化寓意,對那些奉教已久,罪根未除,或奉教者家中仍有未信者,有著相當勸諭的效果。
 
四、《勵修一鑒》下卷的異跡
 
同樣在艾儒略的福建士人群體中,參與《口鐸日抄》參補的李九標弟李九功,他對異跡顯然有強烈的興趣,這可能源自于民間社會,尤其福建地區老百姓對異跡現象非常熟悉,加上當時科學知識與醫療尚未普及,人們自然相信超越性的力量。另一個可能則是天主教自身的傳統相當重視神跡,是上帝意志的表現,是可經驗的,同時中國民間社會也相當重視神跡,故此,李九功有興趣搜集異跡故事做為信仰的砥勵與修行應不足為奇。李所編纂的《勵修一鑒》下卷有三大類目,其中“異跡類”搜羅了圣像(3則)、圣名(2則)、圣體(2則)、圣號(3則)、圣架(2則)、圣經(3則)、圣水(3則)、圣匱(櫝)(6則)、圣尸(2則)、圣物(1則)、圣訓(5則)、靈恩(3則)、奇跡(2則)等十三個條目共37則圣跡故事。[61]這些故事來自于天主教當時刊布的幾個材料:《德楷》、《主恩顯錫》、《圣母行實》、《閩中欽崇范》、《圣人行實》、《口鐸日抄》、《清圣跡紀》、《齋克》、《七克》等,內容包含了古今中西所發生各種異跡的敘事材料,并且所述多為中國奉教者異跡,出現了與佛教、道教、民間師巫驅禳、邪術、邪神[62]等競爭的情節,結果一律皆是天主教大勝于佛教、道教、民間宗教的事實,這反映了天主教在中國民間社會與其它宗教展開了激烈的競爭。
 
筆者以南京戶部郎中、觀察先生曹學佺[63]族人發生的異跡為例,說明李九功編纂異跡的主要目的。在其中的“圣像”條目,完整地記載曹學佺服侄入教的過程,該則故事相當富有戲劇性,內容描繪曹氏服喪中,其侄家中遭遇邪魔困擾一事。一日晚上,家童見有一人頭上戴有金箍走入室內,起初不知是邪魔,當天將穢物撒在床上,曹學佺之侄對此疑惑。之后,穢物困擾百端,曹某不勝苦惱。偶而與客人在廳上坐,見一竹桶凌空移動,直轉入廁所中取糞撒廳上,無處可避。三山有一和尚,以錫箔為銀錠做為給邪魔財物,然邪魔卻將其投入水中及廁所,對和尚做法痛惡不屑。曹某花了幾百金錢請師巫驅趕,師巫仗著法術要叫邪魔現形,邪魔不為所動,不久在臺上拿走其壺。等到法事完畢,家童收牲禮入內,邪魔鬼忽然捉住他的手,家童痛得驚號,盤中的豬首不知所蹤,師巫再無法術可施,害怕而去。曹某益加害怕,聽聞鄰居有奉教者,稱天主靈驗,于是凌晨至鄰居堂上叩求主佑,正好有傳教士林先生(司鐸)受命往丘家行彌撒禮,[64]曹某向林哭述,林要他不要怕,待他先往丘家行彌撒后,即有行動。之后,林命教中二友奉圣像、圣號、圣水、圣蠋等去曹家,要他和家人誠心祈禱,發愿要虔誠事奉天主。結果,不用花費一錢,也不用花費什么力氣,邪魔已經逃走無蹤。那晚,曹家仍擔心邪魔再返,怒氣發作凌虐他們,至夜分時刻,忽然聽到有跳躑聲,他們大為驚愕,走去一看發現是自己養的貓。自從邪魔來到,所養的貓、犬都驚嚇遠遁,等到邪魔離去,貓、犬相繼回家。曹某與家人高興終于沒事了。于是連日到天主堂瞻禮,感謝天主洪恩,全家領圣水入教。[65]
 
故事結尾強調魔鬼害人如此,世人竟然還甘心信奉,實在可憐。其實,魔鬼畏懼天主,故人應認識天主,則魔鬼離去。又對和尚、師巫之法,責其不知魔鬼之存在,并非要害人,而是在警戒世人應認識天主。[66]
 
這則故事開頭“三山曹某者,觀察先生之服侄也”[67]一語的強調,突顯艾儒略在閩傳教的交友圈,與觀察先生曹學佺拉上關系,可產生名人效應,亦有利于天主教在福建傳教的開展或與其它宗教的競爭。
 
《勵修一鑒》所選編的材料多是近期或本地所發生的故事,從故事的分類來看,不難看見天主教的傳統對圣人、貞女、圣女、圣物的崇拜信仰,同樣也傳遞給本地的奉教者,形成他們信仰的一部分。不過這類的傳統,在當時是為了符合中國社會宗教傳統的需要,奉教者也需要有異跡的故事來說服那些懷疑他們信仰的人,同時面對福建社會濃厚的民間信仰與神跡現象,非得證明天主教才是至高權威的,非其它宗教可與之相比。李九功在《勵修一鑒》搜集的異跡故事有著時代的貼近感,故事中的主角,如沙勿略、利瑪竇、艾儒略、曹學佺、楊廷筠、李之藻、嚴贊化等人都是距離他們時代不遠,或是晚明時期仍然在世的奉教者。
 
不過,李九功的《勵修一鑒》下卷最終沒有出版,或許說明了異跡對某些士人而言,可能不免有迷信荒誕的成份,西方教會的成熟壯大說明信仰群體的成長主要是在一套“爭辯、說服、令人信服與盼望的神學”,而非異跡。[68]實際上傳教士也意識到過分強調異跡可能帶來的問題,因為中國儒家士大夫多是理性主義者和現實主義者,對于超自然現象不太相信,但傳教士或本地信徒在著作中宣揚這部分的內容,一方面是異跡是上帝真正的表現,一方面可能在恐嚇老百姓及為了與其它宗教的競爭。尤其對那些不易通過理性接受天主教,或身受邪魔、疾病困擾的人士,異跡容易產生說服力;對那些不堅定的奉教者,異跡有著堅定信仰及帶來慰藉的效用。
 
五、異跡或妖術?
 
如前所述,天主教在福建傳教頗有成效,異跡對于奉教者的信仰有著積極提振的作用,也對那些奉教已久、但罪根未能盡除的人,或是奉教者家中仍有未信者,皆有相當勸諭提醒的效果,但更重要的是天主教與其它宗教競爭的過程中,異跡具有宣示天主乃天地間唯一真主宰的傳播作用。
 
異跡對于中國不同的社會階層似乎產生了不同的作用,天主教傳教士也意識到異跡可能帶來的負面作用,故在傳教中強調理性與自然啟示。但反教者不會因為異跡的真實性而皈依,他們在面對天主教擁有越來越多的教徒,無法理解有這么多人信仰非理性的宗教之后,他們只能訴諸傳教士具有妖術,迷惑中國人皈依。[69]對于反教人士而言,異跡與天主是否真實存在無涉,異跡成了天主教傳教士迷惑中國百姓的有利證據,他們加油添醋捏造故事詆毀異跡故事的真實性,無所不用其極地攻擊圣水、圣油乃妖術。曾大力反對艾儒略的福建漳州去惑居士黃貞這么說:“細查彼國毒法妖術,真可暗天黑地,惑世誣民,此又諸夷所未有之毒也。”[70]艾儒略于崇禎六年(1633)入漳州傳教,黃貞對此反應最為激烈,因此花了7年編有《破邪集》(1637),邀來福建高官名士為之做序,鼓動閩、浙僧俗各界一起破邪。《破邪集》中有一福建晉江人黃廷師,為萬歷四十七年(1619)進士,撰有《驅夷直言》,要將夷種原由說破,他詆毀多行異跡的耶穌生平:“其祖名仙士習,其祖母仙礁麻里耶,未嫁而孕生一子,名為寮氏,年十五頗有邪術,周流他國,誘占各處地方……。”然后他對天主教之傳布曰:“而在仙多羅明,則專持其邪說邪術,誘惑鄰國,即今艾、利等所謂天主教是也。嘉靖初年,此番潛入呂宋、與酋長阿牛勝詭借一地,托名貿易,漸誘呂宋土番各從其教,遂吞呂宋,皆以天主之說搖惑而并之也。”又對天主教的圣油、圣水可驅疾治病之特殊能力,更是充滿道聽途說及個人想象的描述:“說既謬而又佐以邪術,凡國內之死者,皆埋巴禮院內,候五十年,取其骨化火,加以妖術,制為油水,分五院收貯。有入其院者,將油抹其額,人遂癡癡然順之。今我華人不悟,而以為圣油、圣水乎?且不特其術之邪也?”[71]
 
前所述及李九功《勵修一鑒》下卷,其中載有三則圣水異跡,皆是敘述圣水治愈疑難雜癥的異跡。他在第一則故事中說明圣水之效:“教中有圣水,其效約有十二,雖不專為卻疾而用,間有虔禱用之,即疾亦賴以痊者。”[72]說明圣水不是專為醫病用,亦有使人虔信祈禱之作用。有關圣水的第三個故事,則是與晉江張賡有關,其姊性福祿(教名)年老而時苦風腫,甚至膿水欲滴,多方敷藥罔效,因此勸她發心信主為之虔禱,取圣水灑之,當晚風腫頓消,并由艾儒略為之施洗奉教。[73]從艾儒略在福建傳教,以圣水治病在反教人士眼中,被視為邪術、妖術,但他們卻不能解釋何以圣水有治病之功效,只能以華人不悟,被圣油、圣水抹后癡癡然順之來解釋,可見反教不僅毫無根據的攻擊天主教,甚至將圣水治病之異跡扣上“妖術”的帽子。
 
如此情況發展至晚清仍然不減,1862年有一署名為天下第一傷心人撰有《辟邪紀實》,則更加夸大莫須有的事實,里面述及利瑪竇、王豐肅、陽瑪諾、龐迪我等以妖術燒煉金銀;又以妖術變幻人為禽獸,使人莫能辨;又以妖術剪紙及糊面捻成雞、鼠、貓、犬各物,幻變真形,入人家密藏盜其財寶,又能隱攝婦女之魂,與之奸宿;又指名龐迪我工異術,能取男人腎子、婦女子宮,與彼族服之可通華語,又配藥使人服之即迷,又配創藥可合支解之尸,又能飛剪割雞鴨翅以試妖術,又能幻巨鬼散毒物于飲食,使人服之輒啞。[74]《辟邪紀實》所述天主教傳教所行的異跡,已然成為妖術,而不是天主之臨在及威能之顯現,而傳教士驅鬼之異跡,反倒成為傳教士才是魔與鬼的明證。如是觀之,天主教之異跡,在本地的反教人士眼中,異跡非但不能彰顯天主之威能,反證明傳教士是行妖術危害社會治安、破壞中國倫理道德秩序的危險人物,必須除之而后快。故或可猜測,《勵修一鑒》下卷最終未能出版,或許已然明白異跡雖有助于傳教,但其反作用力不可謂之不大!
 
六、結論
 
從明末天主教的傳播來看,異跡的目的在于傳遞信仰的真實,表面看來是非理性的、超理性的,異跡故事雖然有一些想象的成份,但說明天主是最靈驗的,甚過佛、道。因此,異跡故事在于呈現信仰的真實性,其內容即為信仰合理化的思維材料,而靈驗事跡則進一步強化了宗教信仰的絕對性與權威性。[75]關于異跡,以今人眼光來看,異跡或神跡既是破壞與悖離自然律的,也是迷信而不科學的,但明末傳教士及奉教者之所以看重異跡及為異跡進行傳述,可能在于異跡存在著幾個主要功能,即通過異跡使人確信天主真實存在,異跡的出現,即是天主之愛與拯救之標記(sign);異跡也是天主力量(dynamis)之彰顯。[76]故此,天主教的歷史傳統也常見信徒祈禱求助異跡,驅趕邪魔,疾病得醫治的記錄,這乃是一種可向大眾展現的技巧,因此異跡成為艾儒略及其弟子所關注的材料,因為這是輔助傳教最有力的手段之一。因此,明末艾儒略及本地奉教人士,越趨熟練的運用異跡來扮演傳教的工具,及對奉教者產生心理的影響,以穩固傳教的成果。
 
天主教的異跡不免與宗教的靈驗有所聯系,這在中國宗教傳統上也有脈絡可尋,以佛教來說,自魏晉南北朝開始,佛教的因果報應說與中國的小說結合后,便出現了許多佛經靈驗記,這類靈驗記的內容,往往與佛教所強調的實踐功夫有關,如:勸人持經、寫經、刻經、造佛像、建寺院、建僧塔、供養佛僧、普施功德等,而其通感靈驗的結果,經常是可以使故事中的主角人物得到消災解厄、還魂復生、趨吉避兇、延年益壽、求得子嗣、登科中舉、端坐而化等靈應果報。[77]以上現象,在明末天主教的傳播亦有類似之處,可見宗教信仰不全然是教義性或理性的,在實踐上經常需要一個超越性、非理性可解釋的經歷,使信仰再次強化、整全,堅定成為其一生的寄歸之處。
 
艾儒略將同樣的概念,套用在1635年刻于福州的《天主降生言行紀略》[78],他參考中國文化典籍中如伏羲、少昊等偉大人物降生的神奇異跡之元素,對耶穌生平做了夸大與改編,例如耶穌降生時出現了異象,羅馬異教神廟倒塌、西班牙出現日食、有些地方終日流脂泉、流麥泉,并且耶穌在嬰兒時期就能驅魔、治病,盡顯天主神力,[79]這些都是新約福音書所無的情節與故事,正如他與助手在《口鐸日抄》講述異跡一樣,他們在轉述西方異跡故事而有些微的變化,或為了當時教徒所面臨的處境予以改編,又為了增添說服力,經常在異跡故事的最后,特意加上他們曾親眼目睹,或是曾到過這些產生異跡的地方。究其傳教士的本意,主要在宣揚天主的威能,引人經驗天主在人間所行過的奇事,異跡最后的作用是與信仰者的信心聯系,甚至可吸引人入教,如徐光啟(1562-1633)與秦馬丁中進士一事,在利瑪竇的日記提到這兩人在南京信徒是最有名望的人,利氏強調他們未皈依天主教時,中不了進士,皈依后有了天主的恩助,結果他們雙雙取得進士。[80]這些材料自然成為中國基督宗教史最早的一批異跡傳統,也讓我們看見異跡在傳教過程中,扮演了何等重要的角色。
 
明末傳教士繼承了中世紀阿奎那神學的觀點,異跡在其本意上,指的是超越所有受造物的力量,甚至超越無形受造物,也可說是天主是異跡事件唯一的主要成因,即便受造物亦可成為其輔助的成因。[81]根據天主教的觀點,異跡是天主在宗教信仰處境中的作為,直到今天,當代歐洲天主教的信仰中,神跡仍占有重要的地位,尤其在將傳教士或圣徒列為“真福”(Blessed)的活動,其中一個很重要的標準,就是看被列為真福的對象有無發生神跡。
 
異跡在基督宗教的歷史上早就對異文化有莫大的吸引力,異跡是引人歸信的主要工具和因素,這也是早期教會為何快速成長的原因。[82]然而異跡因為涉及到宗教信仰靈驗的層面,論者認為中國民間宗教信仰特別強調靈驗,若基督宗教也趨炎附從靈驗,則有導致基督宗教民間化的可能。另一方面,論者認為耶穌的異跡不可復制,因為這與耶穌的彌賽亞身份有著密切的關聯,異跡主要在于彰顯天主的榮耀,帶來救贖的實效,異跡不能拯救人,只有天主才能赦罪,因此異跡在本色化神學的論述總是較少的。然而異跡在治病、驅魔特別揭示了信仰屬靈戰場的決斗,尤其在面對中國宗教的競爭下,若能證明天主教為至高宗教,對于傳教絕對有著吸引人之處。而且,為病所擾、被附魔者能從異跡中得到心靈的解放,不也自然證明了宗教神明更強者的勝利,這有利于宗教信仰的改宗;而宗教信念不堅或有疑惑的人,異跡也能促成他們信心的強化,帶來激勵活化的作用,進而產生悔改的行動,這在奉教者徐光啟、李之藻、楊廷筠、顏維圣及曹學佺等事例中,皆可以看到這層意義。不過,在反教人士眼里,傳教士所行之異跡及奉教群體中發生的異跡,正說明了他們擁有妖術,可能是危及社會秩序的禍患。
 
本文所提及的這些作品,并未廣泛在社會上流通,主要仍在教會內部流通,以明末的書目《千頃堂書目》為例,只收了李九標的儒類作品《枕書》,卻沒有《口鐸日抄》,遑論未出版的《勵修一鑒》下卷了。然而,這些作品中的異跡是帶有中國民間宗教的外教形式,傳教士與天主教信徒群體為何撰寫、分享這些異跡故事,并允許教內流傳這些故事,這恐怕是從天主教入華開始,無論是針對上層士大夫,還是下層老百姓,傳教士就有意識推動異跡的傳播;原因主要有兩個方面:天主教本身的傳統,中國本土宗教的挑戰,并且在清初禁教之后,加速了異跡傳播的進程。[83]
 
縱觀艾儒略在閩的布道工作,包括了周游八閩與人論學,說服士人尊崇天主放棄舊有宗教信仰,其工作收到巨大成效,然而,有關圍繞著他及追隨弟子所記錄的異跡故事,顯示科學傳教、論學、說服、提供一套儒人欣賞與信服的天學之外,異跡故事可以補足理性傳教所無法涵蓋的工作,《口鐸日抄》、《勵修一鑒》下卷的異跡故事當下即可證明他們所信奉的天主比地方宗教的神明優越,不只催化入教者增加的速度,也對奉教群體帶來撫慰人心、增強信念的作用,促成奉教者對自己的信仰生存狀態,有再次反省與激勵的效用。再者,透過異跡本身或是異跡故事的傳播,再次把自我和他者的信仰連結,產生信仰存在意義上的熱情,使信仰進入了更深層次的經驗,形成了信仰的記憶、歷史與真實互相的交融,繼續以口耳傳遞下去,強化信仰群體的內聚力,這在《天主審判明證》中尤為明顯。對于那些習慣理性論學的士人,如張賡與張識父子,他們身上異跡的見證,就足以說明異跡的信仰意義,以神圣超驗的方式勸化信徒的倫理道德,與中國宗教展開神圣領域的競爭,指引信仰生活,凝聚信徒群體,加強認同群體的身份,更重要的是異跡使人在事件中真實感受天主的臨在,看見異跡背后的天主才是天地之真主宰。
 
基督教文化學刊JSCC
 
 
參考文獻:
 
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[3]但根據《利瑪竇中國傳教史》(上)記載,此處鄉人為一青年,住在利氏所居河的另一邊,并且為青年驅魔似乎不是利瑪竇本人,而是某一位神父,而且此處強調說:“我們的神父并不相信這人是附了魔,因此沒有替他驅魔”,這位神父命令青年的父母把墻上神明的像與符咒燒成灰燼,以后念些經文,把圣人的遺骨匣(圣櫝)掛在青年的脖子上,就離開。神父才離開,青年就恢復正常,完全好了,參利瑪竇、金尼閣:《利瑪竇中國傳教史》(上),劉俊余、王玉川合譯,載《利瑪竇全集1》,臺北:光啟出版社,1986年,第179頁。
[4]艾儒略:《大西西泰利先生行跡》,第200-242頁。
[5]李九功:《勵修一鑒》下卷,載《法國國家圖書館明清天主教文獻》(第七冊),鐘鳴旦、杜鼎克、蒙曦編,臺北:臺北利氏學社,2009年,第211-213頁。《勵修一鑒》下卷由福唐李九功纂評,綏安李嗣玄、清漳嚴贊化訂正,兄李九標校閱,完成于崇禎十二年己卯秋(1639)。
[6]傅飛嵐:《蜀─杜光庭〈錄異記〉里的“圣地”》,載《遺跡崇拜與圣者崇拜》,傅飛嵐、林富士編,臺北:允晨文化,2000年,第297-356頁。
[7]彭必成、章太長:《試論利瑪竇的靈活性傳教方法》,載《齊齊哈爾高等師范》第1期(2008):105-106。
[8]無名氏:《天主圣教圣跡略》,載《法國國家圖書館明清天主教文獻》(第十五冊),第5-121頁。其中記載了約132個圣跡(異跡)故事,成書時間及地點未詳。
[9]顏維圣:《天主審判明證》,載《法國國家圖書館明清天主教文獻》(第二十三冊),鐘鳴旦、杜鼎克、蒙曦編,臺北:臺北利氏學社,2009年,第207-212頁。
[10]Sankt Augustin, “Monumenta Serica Institute”, in Scholar from the West: Giulio Aleni S.J. (1582-1649) and the Dialogue between Christianity and China, eds. Tiziana Lippiello and Roman Malek (Brescia: Fondazione civiltà bresciana, 1997); 林金水:《福建對外文化交流》,福州:福建出版社,1997年,第208-311頁;張先清:《艾儒略與明末福建社會》,福建師范大學碩士論文,1999年;潘鳳娟:《西來孔子艾儒略─更新變化的宗教會遇》,臺北:圣經資源中心,2002年;SONG Gang, Learning from the Other: Giulio Aleni, “Kouduo richao”, and Late Ming Dialogic Hybridization (CA: University of Southern California Ph.D. Dissertation, 2006); 肖清和:《“天會”與“吾黨”:明末清初天主教徒群體之形成與交往研究 (1580-1722)》,北京:北京大學未刊博士論文,2009年;羅群:《艾儒略與口鐸日抄》,杭州:浙江大學人文學院未刊博士論文,2009 年;吳巍巍:《艾儒略在漳州的傳教活動與社會反響》,載《漳州師范學院學報》,2010年第3期,第106-110、115頁;周金雷、羅群:《論晚明傳教士在地方社會中的角色扮演:以艾儒略與福建地區為例》,載《浙江社會科學》2010年第4期,第107-107,132頁;Eugenio Menegon, “A Different Country, the Same Heaven: A Preliminary Biography of Giulio Aleni, S. J. (1582-1649),” Sino-Western Cultural Relations Journal, no. 15 (1993): 27-51; Gianni Criveller, “The Dialogues of Giulio Aleni on Christ and China. The Mystery of the Plan of Salvation and China,” in Missionary Approaches and Linguistics in Mainland China and Taiwan, ed. KU Wei-ying, Leuven Chinese Studies Series no. 10, (Leuven University Press, 2001): 163-181.
[11]根據《口鐸日抄》的《口鐸日抄小引》,其編寫目的是:“先生若洪鐘,叩之即響,茲鐸音具在,真足令愚者醒,頑者馴,智者見智,而仁者見仁。”《口鐸日抄》的主筆為福唐李九標;訂正有溫陵張賡、清漳嚴贊化;校閱有晉安陳克寬、同邑林一雋;參定則是李九標弟李九功。李九標:《口鐸日抄小引》,收錄于鐘鳴旦、杜鼎克編,《耶穌會羅馬檔案館明清天主教文獻》第七冊(臺北:利氏學社,2002),第21-24頁。
[12]熊士旗初稿、晉江張焞參補:《張彌克爾遺跡》,載《法國國家圖書館明清天主教文獻》(第十二冊),鐘鳴旦、杜鼎克、蒙曦編,臺北:臺北利氏學社,2009年,第417-437頁。
[13]張賡、韓霖等:《耶穌會西來諸位先生姓氏》,載《天主教東傳文獻三編(一)》,吳相湘編,臺北:臺灣學生書局, 1972年,第311頁。該卷附于韓霖等撰,《圣教信證》末,凡34頁,1647年出版,為首次提到艾儒略“西來孔子”的稱號。
[14]許理和稱艾儒略為“福建宗徒”(apostle of Fujian),意即福建的使徒,參Erik Zürcher, “The Jesuit Mission in Fujian in Late Ming Times: Levels of Response,” in Development and Decline of Fukien Province in the 17th and 18th Centuries, ed. E. B. Vermeer (Leiden: E. J. Brill, 1990), 417. 根據蕭約瑟說法:“艾神父在福建傳教,先后23年,共建大堂22座,小堂不計其數,授洗一萬余人,勤勞豐著,可謂此省之宗徒。”參蕭約瑟:《天主教傳行中國考》(第4卷),臺北:輔仁大學出版社,2003(河北獻縣天主堂1931年第三次排印本),第118頁。另參陳村富:《評艾儒略的傳教活動》,載《宗教文化(1)》陳村富編,北京:東方出版社,1997年,第115頁。
[15]羅群:《艾儒略與口鐸日抄》,第13-14頁。
[16]吳巍巍:《福建天主教的開教三柱石》,《中國天主教》第1期(2008):第41-42頁。
[17]“青衿韋布,皈依弟子者,奚啻數千人”,參李九功、沈從先(具稿)、李嗣玄(筆述):《西海艾先生行略》,收錄于鐘鳴旦、杜鼎克編:《耶穌會羅馬檔案館明清天主教文獻》(第十二冊),第249頁。
[18]費賴之:《入華耶穌會士列傳》,長沙:商務印書館,1938年,第198頁。
[19]Erik Zürcher, “Kouduo richao: Li Jiubiao's Diary of Oral Admonitions: A Late Ming Christian Journal,” Monumenta Serica Monograph Series, trans. with Introduction and Notes, LVI/1+2, 2 vols. (Nettetal: Steyler Verlag, 2007); 柯毅霖:《晚明基督論》,成都:四川人民出版社,1999年,第302-333頁 [Gianni Criveller, Christology in Late Ming (Chengdu: Sichuan People’s, 1999), 302-333.];SONG Gang, Learning from the Other: Giulio Aleni, Kouduo richao, and Late Ming Dialogic Hybridization (Los Angeles: University of Southern California, 2006); 肖清和:《〈天會〉與〈吾黨〉:明末清初天主教徒群體之形成與交往研究 (1580-1722)》,第88-131 頁;羅群:《艾儒略與口鐸日抄》,第9-178頁。
[20]據羅群的分類,先分為四大類:教義教理、宗教實踐、中國禮俗、西學,再從教義教理與宗教實踐更細劃分教義教理十類、宗教實踐四類,參羅群:《艾儒略與口鐸日抄》,第42-48頁。
[21]李九標:《口鐸日抄》卷一,臺北:“中央”研究院傅斯年圖書館八卷本,崇禎四年(1631),4a-5a;另參鐘鳴旦、杜鼎克編:《耶穌會羅馬檔案館明清天主教文獻》(第七冊),臺北:利氏學社,2002年,第43-45頁。
[22]亦作“彌格爾”。
[23]有關這21字之解,張識在天啟元年(1620)在《天主洪恩序》自我解釋如下:“識竊解曰,憤勘者勇于自訟;解虐者,識性素酷少恩虐,可不解矣;德鄰者有二解焉,孔子曰:‘德不孤必有鄰’,識入此教必有慕道之朋群起而助我,此一解也,人生斯世,鄉國天下皆屬吾鄰,甘苦與共,憂樂與俱,為吾主長施恩德于僯,此二解也;白鄉者,自教之入華也,都若省共知,有天主知,有天主愛人之慈,惟吾泉人聞而知者,希見而知者,尤希主今救吾大恩如是,其以白之吾鄉,俾人人咸戴生成之惠;聽簡者齋心白意,惟帝所命書曰簡,在帝心其斯之謂與;健盟者,《易》曰‘天行健,君子以自強不息’,《春秋傳》曰‘而不惟命是聽者,有如此盟’,主既鑒吾愚誠,又慮渝變其志,是以每數字出,則健盟輒隨之;百系亦脫者,富貴貧賤,人之受縛久矣,故不得壹意事主,如拘系然,識今奉主透破此關,安時處順,哀樂不能入,即百系亦脫矣;三年當受予者,三年學不至于邪主,或長我慧智,增我力量,識也愚昧,合敢當焉?”參張識:《天主洪恩序》,載《法國國家圖書館明清天主教文獻》(第十二冊),第496-497頁。
[24]熊士旗,筆者據資料僅知為江西進賢人,另著有《天教駢述》(1619)、《策怠警喻》(1620)。
[25]熊士旗初稿、晉江張焞參補:《張彌克爾遺跡》, 第417-437頁。《張彌格爾遺跡》有兩稿,另一稿刊名為《張識》,在張識下,亦有署名熊士旗初稿、晉江張焞參補,但此稿楊廷筠序緊接于文末,書名署《張識》,同前書,第453-487頁。另潘鳳娟認為艾儒略著有《張彌額爾異跡》,經查無《張彌額爾異跡》此抄本,應是筆誤,并且艾儒略應是此異跡的見證人,但不是撰稿人。方豪認為是楊廷筠作《張彌克爾遺跡》,不確。
[26]李九標等著:《口鐸日抄》卷一,第13頁。該則異跡內容為:“冬十月三日,劉總戎過訪,時瞻拜圣像,因問曰:似乎?先生曰:此似矣,然更有真者,昔耶穌在世時,有國王仰其圣德,欲見無繇,密遣畫工圖其像,畫工一見耶穌神光逼射,不能注目,耶穌知之,因取帕蒙其面,而圣容已宛在帕中矣,此帕至今尚存,吾未航海時,曾親見之,須眉畢具,恍恍如生也。”
[27]據林金水考證劉總戎為劉應寵,字汝績,福清人。劉應寵原為鎮東衛指揮使,于1624年先后升為游擊將軍職銜管分守福建北路與南路地方參將事署都指揮僉事,參《為薦龐汝淳等頂補福建浯嶼水寨把總等五員官缺事兵部尚書趙彥(等)天啟四年八月一日(移咨)》、《為薦劉應寵等堪補福建南路事兵部尚書趙彥(等)天啟四年九月二十三日》,《中國明朝檔案總匯(第二冊)》(廣西師范大學,2001)。
[28]Ann Wroe, Pontius Pilate (Westminster, MD: Random House, 2000), 349-350.
[29]“Veil of Veronica,” http://www.absoluteastronomy.com/topics/Veil_of_Veronica, 2011/7/23.
[30]關于《彼拉多行實》有數個十九世紀譯自希臘文的版本,M. R. James, The Report of Pilate to the Emperor Claudius; M. R. James, Gospel of Nicodemus; Roberts-Donaldson, Gospel of Nicodemus: Acts of Pilate; Roberts-Donaldson, Gospel of Nicodemus, The Descent of Christ into Hell. 關于該書的研究可參Z. Izydorczyk,The Medieval Gospel of Nicodemus (Binghamton, NY: Medieval & Renaissance Texts & Studies, 1997).
[31]Samuel H. Moffett, A History of Christianity in Asia, Vol. I: Beginnings to 1500 (Maryknoll, NY: Obis Books, 1998), 47-48.
[32]Antoine Dégert, “St. Veronica,” in The Catholic Encyclopedia, vol. 15 (New York: Robert Appleton Company, 1912), http://www.newadvent.org/cathen/15362a.htm.
[33]艾儒略口述,丁志麟筆記:《楊淇園先生超性事跡》,載《徐家匯藏書樓明清天主教文獻》(一),鐘鳴旦、杜鼎克、黃一農等編,臺北:輔大神學院,1996年,第218頁。
[34]艾儒略:《天主降生出像經解》,載《耶穌會羅馬檔案館明清天主教文獻》(第三冊),鐘鳴旦、杜鼎克編,臺北:利氏學社,2002年,第527-581頁;ARSI Jap. Sin. I, 187.
[35]何俊、羅群:《〈出像經解〉與晚明天主教傳播的特征》,《現代哲學》,2008年第4期,第86-93頁。
[36]李九標等:《口鐸日抄》卷二,2a;另參鐘鳴旦、杜鼎克編,《耶穌會羅馬檔案館明清天主教文獻》(第七冊),第101頁。
[37]陽瑪諾:《景教流行中國碑頌正詮》,載《天主教東傳文獻續編》(二),吳相湘編,臺北:學生書局,1966年,第653-750頁。
[38]有福唐戴起鳳者,即撰《天學剖疑》攻擊天主降生,至十字架釘死,入地獄復生,后升天說:“此理大不可解也,天主欲捄世,詎不能生圣人,行天道以捄之,何必自受難釘死也?”參夏瑰琦編:《圣朝破邪集》,香港:建道神學院,1996年,第255頁。
[39]李九標等:《論光榮圣架瞻禮》,《口鐸日抄》卷六,25a-26b;鐘鳴旦、杜鼎克編,《耶穌會羅馬檔案館明清天主教文獻》(第七冊),第435-438頁。
[40]Barbara Baert, Heritage of Holy Wood: The Legend of the True Cross in Text and Image (Leiden: Brill, 2004), 23-25.
[41]Barbara Baert, 39.
[42]G. Waitz, Chronica Regia Coloniensis (Monumentis Germaniae Historicis Recusa) (Hannover, 1880), 203.
[43]Jean Calvin, Traité des reliques (Labor et Fides, 2000), 25.
[44]有學者認為這是天主教民間化(popularization)的傾向,這在世界許多地方都可看見天主教信徒糅合民間信仰的一些特征,實踐他們的信仰,但對于天主教的傳道者,是不是完全贊同他們的作法,則大有商榷。天主教的民間化現象應不是天主教傳教的本意,而是信徒自身的信仰實踐的結果。本文認為,本地化可能更為合適解釋天主教布道過程的調適與轉化。有關天主教民間化的討論可參Erik Zürcher, “The Jesuit Mission in Fujian in Late Ming Times: Levels of Response,” 417-457; Richard Madsen, “Catholicism as Chinese Folk Religion,” in China and Christianity: Burdened Past, Hopeful Future, ed. Uhalley and WU Xiaoxin (Armonk: M. E. Sharpe, 2001), 233- 250.
[45]李九標等:《口鐸日抄》卷二,5a-5b;鐘鳴旦、杜鼎克編:《耶穌會羅馬檔案館明清天主教文獻》(第七冊),第107-108頁。
[46]Dries De Crom, “The Letter of Aristeas and the Authority of the Septuagint,” Journal for the Study of the Pseudepigrapha 17, no. 2 (2008): 141-160.
[47]“Septuagint,” Encyclopaedia Judaica, Ed. Michael Berenbaum and Fred Skolnik, vol. 3 (Detroit: Macmillan Reference, 2007), 596.
[48]艾儒略:《職方外紀》,載《天學初函》(三),吳相湘編,臺北:學生書局,1965年,第1421-1425頁,此處“利未亞”乃古希臘人稱埃及以西之非洲北部為Libia,后以此名泛指非洲大陸,即艾儒略所稱之利未亞。
[49]李九標等:《口鐸日抄》卷四,21b-22a;另參鐘鳴旦、杜鼎克編:《耶穌會羅馬檔案館明清天主教文獻》(第七冊),第296-297頁。
[50]根據莫菲特的研究,多馬最后是死于Misdaeus王的領土,今之東印度的馬德拉斯(Madras),亦即古地名Meliapur,參Samuel Moffett, A History of Christianity in Asia, 26-29.
[51]李九標等:《口鐸日抄》卷八,7a-8b;鐘鳴旦、杜鼎克編:《耶穌會羅馬檔案館明清天主教文獻》(第七冊),第539-541頁。
[52]Jacques Paul Migne, Patrologiae Latina 13, 34b-38a; The Oxford Dictionary of the Christian Church, ed. F. L. Cross and E. A. Livingstone, 3rd edition (Oxford: Oxford University Press, 2005), 604.
[53]顏維圣:《天主審判明證》,第207-212頁。
[54]泉州十景之一,俗稱雙乳山。
[55]顏維圣:《天主審判明證》,第208-209頁。
[56]同上,第210-211頁。
[57]Willoughby B. Britton and Richard R. Bootzin, “Near-Death Experiences and the Temporal Lobe,” Psychological Science, vol. 15, no. 4 (April 2004): 254-258.
[58]Jonathan Petre, “Soul-searching Doctors Find Life after Death,” The Telegraph (2000/10/22).
[59]顏維圣:《天主審判明證》,第212頁。
[60]潘鳳娟:《西來孔子艾儒略──更新變化的宗教會遇》,第91-92頁。
[61]李九功:《勵修一鑒》(卷下), 第185-232頁。
[62]參李九功:《勵修一鑒》(卷下),第189-190頁,(三圣公魔廟),第190-192、208-209、211-212頁,有關師巫之術無效,求請天主獲致成功之故事甚多。
[63]曹學佺,字能始,侯官人。弱冠舉萬歷二十三年進士,授戶部主事。中察典,調南京添注大理左寺正。累遷南京戶部郎中,四川右參政、按察使。崇禎初,家居20年,著書所居石倉園中,為《石倉十二代詩選》,盛行于世。嘗謂“二氏有藏,吾儒何獨無”,欲修《儒藏》與鼎立。后輔左唐王事敗,走入山中,投繯而死,年七十有四,詩文甚富,總名《石倉集》,參《明史》列傳一百七十六·文苑四。曹學佺與陜西入教的高官王征(1571-1644)以及浙江嘉興庶吉士魏學濂(1608-1644)一樣,都在明朝覆亡后選擇自殺殉國。
[64]按當時艾儒略在閩的三位助手為盧安德、瞿洗滿、林存元,此處所指林先生,極可能為林存元(Bento de Matos, 1600-1651),除非另有同姓傳教士此時在福建傳教。
[65]參李九功:《勵修一鑒》(卷下),第190-193頁。
[66]參李九功:《勵修一鑒》(卷下),第193頁。
[67]林金水所載此段故事,似將“三山曹某者,觀察先生之服侄也”誤為曹學佺本人,參《艾儒略與明末福州社會》,《海交史研究》,1992年,第2期,第59頁。
[68]Alan Kreider, “Worthy of Care,” review of Medicine and Health Care in Early Christianity by Gary B. Ferngren (Baltimore: John Hopkins University Press, 2010), Christian Century Janury 26, 2010: 36-37。
[69]周之夔:《破邪集序》,《圣朝破邪集》,第147頁。周之夔,福州人,崇禎辛未(1631)進士,任蘇州通判。他初與艾儒略交好,后激烈反教。
[70]黃貞:《破邪集自敘》,同上,第167頁。
[71]黃廷師:《驅夷直言》,同上,第175-176頁。
[72]李九功:《圣水》,《勵修一鑒》(下卷),第209頁。
[73]李九功:《圣水》,《勵修一鑒》(下卷),第211頁。
[74]天下第一傷心人:《辟邪紀實》(同治辛未季夏重刻本)卷上,《天主邪教集說》2b、卷中,《雜引》10b、13a、卷下,《案證》1a;另參鄭安德:《明末清初耶穌會思想文獻匯編》第五卷第六十冊,北京:北京大學宗教研究所,2000年,第473、488、490、501頁。
[75]陳鄭玉秀:《神跡、肢解與復活:漢文化與歐洲文化之悲劇神原型研究與比較》,載《中山人文學報》,2004年冬19期,第73頁。
[76]有關于神跡在圣經與神學的討論,可參陸達誠:《奇跡的可能性》,《神學論集》5(1970):359-372;張春申:《耶穌的奇跡》,《神學論集》,1978年,第 36期,第183-195頁;G. Moran, “Intervention, Divine,” New Catholic Encyclopedia, 2nd ed., vol. 7 (Detroit: Gale, 2003): 530, 664-670.
[77]這一類作品被稱為“應驗”、“靈驗”、“持驗”、“冥報”、“報應”、“通感”、“感應”、“靈感”、“征應”、“集異”、“鳩異”等,參何佳玲:《明清金剛經靈驗記之研究》,嘉義:中正大學碩士未刊論文,2003年,第2頁。
[78]ARSI, Jap. Sin. I, 76; CCT ARSI Vol. 4, 1-336.
[79]馬衡:《晚明入華耶穌會士艾儒略對福音書的譯介》,《北京化工大學學報》,2010年第3期,第56-59頁。
[80]林金水:《利瑪竇與中國》,第119頁。秦馬丁,本名不詳,為南京的武舉,他與他的父親秦保祿是南京領洗奉教的第一批信徒。徐光啟后來中進士是第三甲第五十二名,后又被選為翰林庶吉士第四名,見《明清進士題名碑錄索引》。
[81]“Miracles (Theology of),” The New Catholic Encyclopedia, 2nd ed., vol. 9 (Detroit: Gale, 2003), 664-670.
[82]Ramsay MacMullen, Christianizing the Roman Empire: A.D. 100-400 (London: Yale University Press, 1984), 27.
[83]肖清和:《靈異故事與明末清初天主教的民間化》,載《東岳論叢》,2011年1月,第29-44頁。
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