普世社會科學研究網 >> 宗教與政治
 
朱熹與摩尼教新探
發布時間: 2020/3/5日    【字體:
作者:林振禮
關鍵詞:  朱熹 摩尼教  
 
 
內容提要:朱熹早年仕宦泉州與晚年出知漳州,均涉摩尼教(明教)。通過新資料,揭示朱熹仕泉時與草庵(摩尼教址)之關涉,提出前賢尋覓未果的呼祿法師墓的新線索。學界前輩認為朱熹知漳《勸諭榜》所禁為佛教。通過勾勒摩尼教在中國的流播及其對趙宋王朝的影響,征諸同時代陸游、真德秀遺留文獻,辨析朱熹知漳所禁即摩尼教。
 
      朱熹青年時代仕泉(1153-1157)與晚年知漳(1190-1191),均涉摩尼教。慶元二年(1196)即“慶元學禁”之際,監察御史沈繼祖奏劾朱熹6大罪狀,開頭就有“剽張載、程頤之余論,寓以吃菜事魔之妖術,以簧鼓后進”云云。其中“吃菜事魔”即指摩尼教。對此,若如論者簡單地說沈繼祖根據傳聞而說謊誣陷,既不利于弄清事實,也不足以為朱子辯解。因此,盡管相關史料湮滅散佚,仍有索隱勾稽,進一步研究之必要。
 
一、摩尼教在中國的流播及其對趙宋王朝的影響
 
      公元3世紀,摩尼教由南巴比倫人摩尼創立,后發展成為一種世界性宗教。675年,摩尼教傳入中國新疆地區,然后逐步擴散到中國內地。唐開元十九年(731),《摩尼光佛教法儀略》一書由古敘利亞文本譯成漢語文本,公開刻印發行,流播于民間。公元8世紀中葉,摩尼教被回鶻(外蒙地區)的登里可汗立為國教。唐王朝為了平息“安史之亂”,向登里可汗求援。762年,登里可汗派兵殺入洛陽等地,他要求唐朝在長安建摩尼教大云光明寺,在荊州、洪州、揚州、越州、河南府和太原等地也建立摩尼教寺廟。這樣一來,摩尼教成為僅次于佛教與道教的一大宗教派別。唐武宗“滅佛”,同時下令敕禁摩尼教。此后,宋、元、明、清各代的封建統治者也都下過限制摩尼教活動的禁令,遂使摩尼教歸于湮滅。
 
      摩尼教在其流傳過程中,佛道色彩越來越濃。五代后梁貞明六年(920),母乙、董乙以摩尼教為旗幟,在陳州(今河南淮陽)起義,其徒“畫魔王踞坐,佛為跣足”,宣稱“佛是大乘,我法乃上之乘”,意謂其教主摩尼比釋加牟尼還要高明;宋真宗時修《道藏》,兩次命福州獻上《明使摩尼經》編修入藏(注:宋徽宗亦曾再修《道藏》,兩次命溫州送明教經文入藏。)。宋代摩尼教轉入地下,向東南沿海秘密滲透。這種秘密宗教的參加者不喝酒,不吃葷,互相以財相助,很受貧苦民眾歡迎。因此,揭竿而起的農民領袖利用其宗教形式組織農民起來斗爭。北宋政和四年(1114),浙江明教信徒各在所居鄉村,建立齋堂,鼓動民眾,夜聚曉散。徽宗這才感到問題嚴重,頒下取締禁令。時隔6年,方臘則以明教相號召,樹幟起義。其后,統治者以“吃菜事魔”和“魔教”侮稱明教,并視之為邪教。南宋初對于“吃菜事魔”的取締尤為嚴酷。高宗一再頒布禁令,因告發株連,被籍沒流放者不計其數。然而,統治者的鎮壓無異為淵驅魚,迫使異教徒們進行殊死反抗。實際上,方臘以后,“吃菜事魔”在東南民間一直禁而不止,頻生事端。南宋立國百余年間,與“魔教”有關的農民起義此伏彼起:建炎四年(1130),王念經在江西貴溪聚眾起義,信州、饒州數萬民眾紛起響應;紹興三年(1133),余五婆、繆羅在浙江遂安“傳習魔法”,反抗官軍;紹興十年,浙江東陽“魔賊”谷上元率眾起事;紹興十四年,安徽涇縣俞一發動“事魔者”舉義;紹興二十年,貴溪黃曾繼王念經之后,再次“以魔惑眾”,擾亂一方。
 
      距方臘起義一個世紀后,紹定元年(1228年),陳三槍在贛南松梓山舉義,奉張魔王小張魔王為領袖,聲勢波及三路十余州郡,時間持續了7年之久。宋代與摩尼教相關見諸記載的農民起義,以方臘始,以陳三槍終,兩者首尾呼應。由此可見,摩尼教對趙宋王朝的社會生活和歷史進程產生過不容忽視的重大影響(注:臺灣學者王見川所撰《從摩尼教到明教》一書,有諸多創見,但認為“摩尼教厭惡殺戮,不僅在西方是這樣,在中國也是如此。”(轉引自韓秉芳《評〈從摩尼教到明明教〉》,《世界宗教研究》1994年第1期)從而反復論證中國的摩尼教(明教)與農民起義無涉。對此,我們不敢茍同:因為傳入中國的佛教與基督教,都是反對殺戮的,可兩者在歷史上都曾被起義的農民所利用。)。
 
二、青年朱熹仕泉謁呼祿法師墓與草庵題刻
 
      對于朱子所謁呼祿法師墓之所在地,20世紀50年代就有學者尋覓未果。近有泉州許添源先生撰文,認為泉州城北清源山埔任村“墓庵埔”極可能是該墓的具體地點。此外,陳允敦教授《泉州名匾錄》一書,其中有一條史料,可作為朱熹與草庵(摩尼教址)關系之佐證。
 
      一般學者在研究摩尼教傳入福建泉州時,均引用何喬遠《閩書》卷七《方域志》的記載:“會昌中(841-846)汰僧,明教在汰中,有呼祿法師者,來入福唐(今福清縣),授侶三山(今福州市),游方泉郡,卒葬郡北山下。”所謂“汰僧”,即指武宗“滅佛”。摩尼教僧侶呼祿法師避難入閩,先駐福清,又徙福州秘密傳教,繼而游方泉州,老死后埋葬在泉州城北清源山下。紹興二十三年(1153)秋,初仕泉州、時年24歲的同安縣主簿朱熹與同僚們一起往北山謁奠呼祿法師墓。其詠《與諸同寮謁奠北山過白巖小憩》(注:郭齊《朱熹詩詞編年箋注》以為“北山、白巖皆在同安城郊”。蓋因郭先生為蜀人,似未曾蒞泉之故。北山、白巖皆屬清源山一帶。乾隆《泉州府志·山川》將此詩附“清源山”條,還有清源山下埔任村民口碑亦可資為證。)云:
 
      聯車涉修坂,覽物窮山川。疏林泛朝景,翠嶺含云煙。祠殿何沉邃,古木郁蒼然。明靈自安宅,牲酒告恭虔。肹蠁理潛通,神蚪亦蜿蜒。既欣歲事舉,重喜景物妍。解帶憩精廬,尊酌且留連。縱談遺名跡,煩慮絕拘牽。迅晷諒難留,歸軫忽已騫。蒼蒼暮色起,反旆東城阡。(《文集》卷一)
 
      這首詩的開頭4句寫來時朝景,尾4句寫歸時暮景;“祠殿”以下6句,抒謁奠高僧歸葬之所,頓悟人神之間通感;“解帶”以下4句,敘白巖僧寺小憩;中間橫插“既欣歲事舉,重喜景物妍”,過渡自然,以成章法。從詩中可以窺見青年朱熹對呼祿法師的景仰。然而,這位傳教士的基地早已淹沒,文獻也沒有明確的記載。有學者推測其墓在清源山老君巖附近,如吳文良先生《泉州宗教石刻》書中說:“泉州城北,傳說有呼祿法師墓在老君山下,南宋朱熹有與同僚謁奠北山呼祿法師墓的詩。但我們在老君山下搜尋多次,毫無收獲,僅見大石刻老君坐像一尊,與巨松數株而已。”前不久,許添源先生撰《呼祿法師墓究竟在哪里》一文,為揭開這一千古之謎提供了難得的線索:
 
      呼祿法師為史志記載中傳教泉州的唯一有名的摩尼教僧侶,是一位非同尋常的道行高深的傳教師。他的墳墓肯定也是圣墓,可惜有關記載甚少。今人據“卒葬郡北山下”6個字,只知其死后埋葬在泉州城北的清源山麓。但具體位置則不甚了了。有人說其墓在老君巖,但只是推測,查無實據。
 
      筆者據民間口碑及兒時回憶,認為呼祿法師墓很有可能在北峰鎮環清埔任村“墓庵埔”。主要依據是:埔任村位于……古時“大澤”之畔。村西原有小山丘,與“郡北山下”相符。村人稱此小山丘為“五庵埔”,實應為“墓庵埔”(“五”與“墓”閩南話為諧音)。筆者小時候就曾見埔上有大墓好幾處。其中有一大墓用糖水灰筑,村人叫“和尚墓”。聽年長些的人說,原來墓邊有庵,墓前有石碑、石塔。墓庵埔邊原來住有一神姐阿晟,活到80余歲,文革后去世。據泉州華僑中學退休教師蔡景煌稱,阿晟生前曾說解放前草庵的“和尚”年年來此祭祀。今年60多歲的村民蔡毓遠說,他小時候還吃過草庵和尚祭祀后分送的饅頭等祭品呢!
 
      世事滄桑,人物變幻。過去荒冢累累的墓庵埔,幾十年來已被高樓大廈村居民房所覆蓋。歷史遺跡是難以找尋了。關于呼祿法師墓址的“人證”和“物證”還是有的。“口碑”可詢之埔任村墓庵埔上歲數的原住民。另據說有一高約2米、寬1米的大石碑,“農業學大寨”開山造田時,由一二十個年青小伙子扛到“浯公潭”通溪墘水利處當橋板。后又因建通往五一糧庫公路,埋入地下。地點約在舊劍影武術學校前。若要發掘,則可調查當時參與的當地人。
 
      草庵是位于晉江安海羅山的摩尼教寺院,距上述埔任村約50里之遙。解放前即1949年前草庵的“和尚”年年來此祭祀,說明此墓與草庵摩尼教的淵源關系。許文中所說的北峰環清埔任村西小山丘“五庵埔”(墓庵埔),位于清源山下,即今福建省泉州勞動教養管理所附近。因此,許添源先生撰文詳述的“和尚墓”有可能就是學界刻意尋覓的呼祿法師墓。
 
      據陳允敦先生《泉州名匾錄》記載,朱熹題刻“勇猛精進”4字橫書木匾,原懸于晉江佘店蘇內村萬石山(羅山)摩尼教寺——草庵中。明清時代,摩尼教式微,草庵由佛教僧尼掌管。1933年冬弘一法師曾掛錫于此,在朱熹匾后半截加書一段小字:“歲次癸酉,與傳貫法師同住草庵度歲,書此以作遺念。除夕朝演音,時五十有四,貽贈庵中。”(注:此記載本于王洪濤《弘一法師在泉州》一文(《泉州文史資料》1962年9月第七輯);查《弘一大師全集》(九·書法卷)第138頁亦有落款為戊午年(1918)的“勇猛精進”四字。)陳允敦先生慨嘆一匾之中,書者名儒,續者名僧,十分珍貴。可惜該匾于“文革”失落。
 
      關于該題刻的書寫時間,我們認為應與紹興二十三年(1153)秋朱熹謁奠呼祿法師墓同時。高令印教授認為,草庵寺距安海石井書院很近,因此,(“勇猛精進”)可能是朱熹早年至石井鎮(安海別稱)時寫的。廈門大學劉青泉先生認為,晉江羅山草庵始建于南宋紹興年間(1131-1162)。1979年,草庵的庵前曾經出土了刻有“明教會”字樣的宋代黑釉瓷碗等一批珍貴文物(今存泉州海外交通史博物館),證明羅山草庵一帶在南宋時代就是明教主要活動地區之一。因此,朱熹謁呼祿法師墓應與明教活動有涉,但其草庵題刻的具體背景已難以詳考。我們可以作這樣的分析:其時朱熹蒞同安僅數月,因好佛老而及于摩尼教。摩尼教宣揚的光明(善)黑暗(惡)二宗可與理學家的天理人欲說相比附,故朱熹引伸佛教教義“四法印”勤修涅槃之法“正精進”為“勇猛精進”,書贈明教徒。
 
三、朱熹晚年知漳《勸諭榜》禁“傳習魔教”辨析
 
      紹熙元年(1160)四月,61歲的朱熹出知漳州。作為名滿天下的大儒,以《大學》修身、齊家、治國、平天下為己任的政治家,站在維護封建王朝長治久安的立場上,為了實現其“三綱五常”的政治目標與德性倫理而不遺余力。將近一年的臨漳之政,對經界、鹽法等時弊的整飭及經總制的蠲減收效甚微。然而,漳郡風俗丕變,與朱熹的教化厲治及經學理學的傳播密切相關。因此,方志說,臨漳自“晦翁過化以來,民知冠婚喪祭之禮,士習堯舜周孔之學”。實施社會改良之舉,從其發布的公告文書中可以窺見一斑:
 
      《勸諭榜》
 
      一、禁約保伍互相糾察事件:常切停水防火,常切覺察盜賊,常切禁止斗爭。不得販賣私鹽,不得宰殺耕牛,不得賭博財物,不得傳習魔教。保內之人互相覺察,知而不糾,并行坐罪(注:凡本文著重號皆作者所加。)。
 
      《勸女道還俗榜》
 
      ……蓋聞人之大倫,夫婦居一,三綱之首,理不可廢……降及后世,禮教不明,佛法魔宗乘間竊發,唱為邪說,惑亂人心,使人男大不婚,女大不嫁,謂之出家修道,妄希來生福報……幸而從之者少,彝倫得不殄滅。其從之者又皆庸下之流……血氣既盛,情竇日開,中雖悔于出家,外又慚于還俗,于是不昏之男無不盜人之妻,不嫁之女無不肆為淫行……豈若使年齒尚少、容貌未衰者各歸本家,聽從尊長之命,公行媒娉,從便昏嫁……息魔佛之妖言,革淫亂之污俗,豈不美哉!
 
      以上引文有“佛法魔宗”、“魔佛”、“傳習魔教”諸語。陳榮捷先生《朱子新探索》第54條“魔”,專門討論朱子知漳關涉摩尼教(明教)與否。陳氏力辯“魔”非指摩尼教,認為朱子所攻純為佛教。其主要論據:其一,兩文均未提及教義,可知絕非排教;其二,所禁者乃私創庵舍,因女道住庵被控訴與人通奸,又因以傳經為名,男女晝夜混雜;其三,陳淳(1159-1223)敘述民間宗教最詳,并未提及摩尼教;其四,王懋竑《年譜》:“其俗尤崇尚釋氏之教,男女聚僧廬為傳經會,女不嫁者私為庵舍以居,悉禁之。”乃專指佛教之謂。如上所述,最重要的是一、二兩條。我們反復細觀《勸女道還俗榜》謂:“幸而從之者少……其從之者又皆庸下之流,雖惑其言而不能通其意,雖悅其名而不能踐其實。”說明事端僅處于萌芽狀態因而“從之者少”,又都是些“不能通其意”、“不能踐其實”的“庸下之流”,加上朱熹所作的是公告文書(非論辯所必須),故不涉教義。而與號稱“泉南佛國”相鄰同為閩南語系的臨漳一帶,對于佛教有眾多的信奉者,絕非如朱子所明言的“從之者少”。“從之者少”非指摩尼教而何?因此,陳先生釋“佛法魔宗”、“魔佛”、“魔教”3詞之“魔”字,為妖邪魔鬼之意則無不可,但斷言非指摩尼教則難以成立(注:陳榮捷先生認為朱子知漳所說“魔佛”是指佛教為邪惡害人,“魔教”非摩尼教之別名也。)。此外,所謂“以傳經為名,男女晝夜混雜”(男女無別者為魔)不正是摩尼教(明教)的特征之一嗎?至于第三、四條,因明教對趙宋王朝構成威脅,歷經“慶元黨禁”劫難之后,以講學授徒作為生計的陳淳在其著作中諱言其事,是可以理解的;迨至清代,王懋竑著《年譜》時,摩尼教式微,沿襲黃干《朱熹行狀》之說(注:黃干《朱熹行狀》:“習俗未知禮……釋氏之教,南方為盛,男女聚僧廬為傳經會,女不嫁者私為庵舍,悉禁之,俗大變。”),認為朱子知漳所禁為佛教。
 
      然而,研究朱子學達半個世紀的陳榮捷先生不愧為蜚聲中外的老前輩,他在闡述自己觀點的同時,以開放的胸襟客觀地記錄了不同意見。他說:
 
      1984年9月有宋代教育之研討會……名為宋代,實集中于朱子……參與者國際專家20余人。席間有哥倫比亞大學研究生朱榮貴君報告朱子各處外任之勸諭榜。彼譯“魔”為“妖”,予贊助之。惟西方學者數人,極端反對,堅持“魔”為魔教,即吃菜事魔教,亦即摩尼教。其中Erik Zürcher為中國佛教史世界權威,對我國歷史上外來宗教,甚為熟識。彼謂南宋時代,摩尼教猶存云。
 
      竊以為那幾位西方學者,尤其是Erik Zürcher先生的觀點是正確的。征諸文獻,我們得到可靠的印證。
 
      朱熹的摯友陸游(1125-1209)于紹興二十八年(1158)任閩東寧德縣主簿,親眼見過明教徒的活動情況。他在《老學庵筆記》(注:所記大多為其親歷、親見、親聞之事。該書的特點是內容豐富,態度嚴肅,資料性強。)中說:“閩中有習左道者,謂之明教。亦有明教經,甚多刻版摹印,妄取道藏中校定官名銜贅其后。”那些人燒必乳香,食必紅蕈。陸游嘗責問:“此魔也,奈何與之游?”其中參與活動的讀書人則回答說:“不然,男女無別者為魔,男女不親授者為明教。明教,婦人所作食則不食。”陸游曾取其經文觀看,認為內容荒誕不經,斥之為“俚俗習妖妄之所為”。紹興三十二年(1162),孝宗即位,陸游在《應詔條對狀》中,說摩尼教之危害甚于“盜賊之興”,希望朝廷采取嚴厲措施進行取締。其所描述頗為翔實:
 
      伏緣此色人,處處皆有,淮南謂之二禬子,兩浙謂之牟尼教,江東謂之四果,江西謂之金剛禪,福建謂之明教、揭諦齋之類,名號不一,明教尤甚。至有秀才、吏人、軍兵,亦相傳習。其神號曰明使。又有肉佛、骨佛、血佛等號。白衣烏帽,所在成社。偽經妖像,至于刻版流布,假借政和中道官程若清等為校勘,福州知州黃裳為雕監。以祭祖考為引鬼,永絕血食,以溺為法水,用以沐浴。其他妖濫,未易概舉。……漢之張角,晉之孫恩,近歲之方臘,皆是類也。
 
      陸游對皇帝說的關于摩尼教在江南各地的稱謂、傳習者、神號、經文流布及祭祀活動等歷史事實,向來為摩尼教研究者所重視(王國維《摩尼教流行中國考》、陳垣《摩尼教入中國考》亦引用這一史料)。尤其值得注意的是,該教以“肉佛、骨佛、血佛”為號,是朱熹稱其為“魔佛”的原因之一。陸游所述皆發生在朱熹知漳之前。而從朱熹《答鞏仲至》諸書7次談到陸游(包括1179年任閩北建寧常平使者之績效),以及陸游于淳熙八年(1181)有詩《寄朱元晦提舉》,可知朱陸交誼之深,朱熹對于陸游所述的閩中摩尼教活動情況當有所知。朱熹知漳之際,據《語類》“外任漳州”門人必大記:
 
      建寧自鄭丙、程大昌至今,圣節不許僧子升堂說法。他處但人不敢擔當住罷。某在臨漳,且令隨例祝香,只不許人問話。
 
      即使在其他地方不許“僧子升堂說法”的圣節,朱熹在漳州也允許善男信女“隨例祝香”,其限制僅“不許人問話”而已。這正說明朱熹禁“傳習魔教”不是指佛教,而是指摩尼教。那么,朱熹何以“佛”、“魔”并稱呢?這是需要加以分析的。因為福建佛教盛行,其他外來宗教在其傳播過程中,為生存計而入鄉隨俗,先以佛的面目出現以爭取人心,進而圖謀獨立發展。以漳州相鄰的泉州為例,外來宗教如景教、伊斯蘭教、婆羅門教、明教遺留下來的實物和資料,皆稱其信仰的主宰為“佛”。是故朱熹《勸女道還俗榜》謂之“佛法魔宗”,“佛法”是其外在表現形式,“魔宗”(摩尼教)是其隱蔽的內在本質。由此可見,朱熹所謂“魔宗”、“佛魔”、“魔教”諸語應視為對摩尼教(明教)的侮稱。朱熹的私淑門人真德秀(1178-1235)于嘉定十四年(1221)作《再守泉州勸農文》:“鄉閭后生子弟,各為善人,各守本業……莫習魔教,莫信邪師。”所謂“魔教”就是明教,“邪師”即指明教僧侶。因此,我們認為《勸諭榜》禁“傳習魔教”,是朱熹對曼延滲透到漳州地區的明教進行取締所采取的措施之一。
 
四、結語:朱熹之于摩尼教,仕泉偶涉,知漳則禁;沈氏奏劾,其本質是措政敵危及皇室,使政治迫害升級
 
      紹興二十三年秋,青年朱熹在初登仕途,尚未完成“逃禪歸儒”的思想轉變之際,謁奠摩尼教僧侶呼祿法師墓,并為晉江羅山一帶明教徒題辭。竊以為,相對而言,其時摩尼教(明教)水波稍息,故涉世未深的朱熹以開放的心態對待之。遍查相關文獻,即使在紹興二十六至二十七年朱熹秩滿候批,因代者不至而賦閑期間(注:其時則一意向儒,研讀《語》、《孟》。),也沒有與明教往來的任何記載。因此,充其量只能說是偶涉摩尼教。
 
      朱熹61歲知漳州,泉南舊事已過去30余年。當漳州地方上“佛法魔宗乘間竊發,唱為邪說,惑亂人心”之際,朱熹即禁“傳習魔教”。這既是現實使然,也有歷史原因。朱熹的母家祝氏為新安名門望族,當年方臘以明教號召起義,祝氏祖上的巨大家業(擁有新安一郡產業的一半而號“半州”)大半被義軍焚蕩。殷鑒不遠,作為力圖使國祚長久的成熟政治家,絕對不會姑息手軟,坐失防患未然之良機,致使摩尼教(明教)由撫慰信徒的麻醉劑轉化為激起民眾反抗的異端說。因此,朱熹在漳州禁“傳習魔教”無疑是禁傳習摩尼教。
 
      朱熹于淳熙間提舉浙東,因彈劾唐仲友而卷入政治風波。因此,“慶元黨禁”可謂冰凍三尺,非一日之寒,有著深刻的社會政治、經濟、文化諸方面的原因。紹熙內禪,趙擴(寧宗)即位,改命趙汝愚(朱熹摯友)為右相。汝愚之前,宋朝確無宗室任相的先例。趙汝愚以天下為己任,踏上“同姓拜相”的犯忌危徑。就在慶元改元詔書頒布前4天,經筵侍講46天的帝王師朱熹被罷官出朝,“慶元黨禁”由此揭幕。
 
      這場統治集團內部的黨爭,以道學之禁為其主要內容和外在形式,把朋黨之爭與道學之爭攪和在一起。趙汝愚為人正直、為政忠廉卻不通權變,對跑官者一概不見,對門人避嫌不用,招來嗜進者的嫉恨怨望,促使他們在黨爭中倒向對立面韓傇侂胄。當趙韓力量消長發生質變,趙汝愚被罷相之際,對朱熹的政治迫害也隨之逐步升級。
 
      慶元二年(1196)二月,知貢舉葉翥、倪思、劉德秀奏論偽學之魁,乞毀語錄;三月十一日,葉翥等再上奏攻偽學,乞考察太學、州學;六月十五日,國子監上奏乞毀理學之書,朱熹《四書集注》與語類在毀禁之列;八月九日,太常少卿胡竑奏論“偽學”猖獗,圖謀不軌,請權住進擬偽黨;十二月,監察御史沈繼祖奏劾朱熹,開篇就有“剽張載、程頤之余論,寓以吃菜事魔之妖術,以簧鼓后進”諸語。沈氏所劾,極盡夸張誣陷之能事,攻朱熹早年仕泉偶涉摩尼教之事,不及其晚年知漳禁止摩尼教之實(注:慶元元年(1195)六月,朱熹草疏萬言封事,因決得遯之家人,遂焚奏稿。此封事當有自辨之語。) ,其本質是暗措政敵危及皇室,使政治迫害由偽學升級為逆黨。
 
      皇權籠罩下的政治斗爭,打擊政敵最有效的手段,莫過于暗措政敵于皇室不利。韓侂胄黨人控制臺諫,暗中極力渲染趙汝愚居宗室之尊,以“湯鼎負龍”(注:趙汝愚曾夢見孝宗授予湯鼎,背負白龍升天,被別有用心者作為謠諑流傳。)自期,誣其危及社稷,趙汝愚于慶元元年十二月被貶永州,慶元二年正月二十日死于衡陽,在朝的汝愚既死,對于在野的朱熹,韓黨則奏劾其與“吃菜事魔”的明教徒混在一起,“收召四方無行義之徒”,“或會徒于廣信鵝湖之寺,或呈身于長沙敬簡之堂(注:廣信鵝湖寺與陸九淵兄弟論辨,長沙敬簡堂與張栻、張孝祥交游,陸張皆世之精英,正直之士,如今為學界所共知。),潛形匿跡,如鬼如魅”。這樣,時年僅29歲、本來就脆弱的寧宗趙擴皇帝豈不因此讒言而毛骨悚然?慶元三年(1197)閏六月六日,朝散大夫劉三杰論“偽黨”變而為“逆黨”,指朱熹為黨魁。十二月,朝廷公布《偽學逆黨籍》,共59人,其中宰執4人,以趙汝愚為首;待制以上13人,以朱熹為首;余官31人,以劉光祖為首;武臣3人,以皇甫斌為首;士人8人,以楊宏中為首、蔡元定名列其間。
 
      綜上所述,朱熹之于摩尼教,仕泉偶涉,知漳則禁。沈繼祖攻其一點,不及其余,甚至借題發揮,落井下石,誣陷大儒。
 
敘拉古之惑
【把文章分享到 推薦到抽屜推薦到抽屜 分享到網易微博 網易微博 騰訊微博 新浪微博搜狐微博
推薦文章
 
人性有罪與現代法治的人性論前提 \時亮
提要不同類型的人性論前設,會導向對不同類型法秩序的合理化論證,并為這種法秩序…
 
宗教立法之法理思考 \姚俊開
我國是一個多種宗教并存且信教群眾較多的國家,要對新時期宗教問題特點重新認…
 
清前期政教關系中的儒教及三教問題 \曹新宇
【摘要】清乾隆朝河南學政林枝春奏準禁毀三教堂。在乾隆帝的首肯下,三教堂案逐漸演化…
 
宗教法VS.世俗法(下) \Matthijs,Blois
李飛譯<!--EndFragment--> 【摘要】:本文通過對荷蘭法、英國法與以色列法處理(建立…
 
中國的行業神崇拜:民間信仰、行業組織與區域社會 \鄧慶平 王崇銳
內容提要: 各行各業供奉自己的祖師神或保護神,這在中國傳統社會是非常普遍的…
 
 
近期文章
 
 
       上一篇文章:宗教信仰與政治態度
       下一篇文章:西方政治的新現實
 
 
   
 
歡迎投稿:pushihuanyingnin@126.com
版權所有 Copyright© 2013-2014 普世社會科學研究網Pu Shi Institute For Social Science
聲明:本網站不登載有悖于黨的政策和國家法律、法規以及公共道德的內容。    
 
  京ICP備05050930號-1    技術支持:北京麒麟新媒網絡科技公司
TLC官网 <蜘蛛词>| <蜘蛛词>| <蜘蛛词>| <蜘蛛词>| <蜘蛛词>| <蜘蛛词>| <蜘蛛词>| <蜘蛛词>| <蜘蛛词>| <蜘蛛词>| <蜘蛛词>| <蜘蛛词>| <蜘蛛词>| <蜘蛛词>| <蜘蛛词>| <蜘蛛词>| <蜘蛛词>| <蜘蛛词>| <蜘蛛词>| <蜘蛛词>| <蜘蛛词>| <蜘蛛词>| <蜘蛛词>| <蜘蛛词>| <蜘蛛词>| <蜘蛛词>| <蜘蛛词>| <蜘蛛词>| <蜘蛛词>| <蜘蛛词>| <蜘蛛词>| <蜘蛛词>| <蜘蛛词>| <蜘蛛词>| <蜘蛛词>| <蜘蛛词>| <蜘蛛词>| <蜘蛛词>| <蜘蛛词>| <蜘蛛词>| <蜘蛛词>| <文本链> <文本链> <文本链> <文本链> <文本链> <文本链>