普世社會科學研究網 >> 宗教財產
 
元代敦煌伊斯蘭文化覓蹤
發布時間: 2020/3/5日    【字體:
作者:楊富學
關鍵詞:  元代 敦煌 伊斯蘭文化  
 
 
內容提要:
 
學術界存在一種觀點,認為敦煌文化盡管豐富多彩,但與伊斯蘭教無關,馬可波羅所言敦煌少量穆斯林的記載也被視為不實之辭。其實,這一觀點未必正確。1276年,原本信奉伊斯蘭教的蒙古豳王家族成員脫離中亞察合臺汗國而投奔元朝,受命駐扎河西以對抗察合臺汗國之侵擾。敦煌之《莫高窟六字真言碣》和《重修皇慶寺記》就是該家族于元朝晚期勒立的,功德主速來蠻、速丹沙等明顯帶有伊斯蘭文化色彩,《肅鎮華夷志》言其回回出身,二者相合;莫高窟北區出土回鶻文佛教詩歌中竟有稱頌穆斯林和阿拉伯帝國的內容;瓜州鎖陽城、玉門西域城、赤金城西北角都為圓形角臺,具有明顯伊斯蘭建筑特點,意在表示對麥加克爾白天房的敬奉。這些足證元代晚期伊斯蘭文化在敦煌一帶是真實存在的。
 
已故著名學者季羨林先生曾言:“世界上歷史悠久、地域廣闊、自成體系、影響深遠的文化體系只有四個:中國、印度、希臘、伊斯蘭,再沒有第五個;而這四個文化體系匯流的地方只有一個,就是中國的敦煌和***地區,再沒有第二個。”[1]這句話高度概括了敦煌與***地區在中外文化交流中的獨特地位,常為學術界所引用。但言敦煌與伊斯蘭教有關,學界多存質疑。近期,筆者著力于元代(尤其是蒙古豳王家族統治時期)敦煌歷史文化研究,發現了多處伊斯蘭文化流播敦煌的蛛絲馬跡,遂略加整理,綴成此文,或可為季羨林先生之說添一助爾。
 
圖片參考PDF附件
  
  圖1 敦煌研究院藏《莫高窟六字真言碣》
 
  一 莫高窟碑刻所見伊斯蘭文化因素
 
  敦煌莫高窟現存元代碑刻二通,其一為立于元順帝至正八年(1348)的《莫高窟六字真言碣》(圖1),用漢、梵、回鶻、藏、西夏、八思巴六種文字題寫六字真言“唵嘛呢叭咪吽”,并署明功德主為速來蠻西寧王、脫花赤大王、太子養阿沙、速丹沙、阿速歹、結來歹、妃子屈術、卜魯合真、陳氏妙因等,右題“維大元至正八年歲次戊子五月十五日守朗立”。下題為沙州路河渠司提領成羅沙等。立碑人為當時坐鎮沙州之第二代西寧王速來蠻[2]。
 
  兩年后,速來蠻又施資重修文殊洞(即今莫高窟第61窟)甬道①,并在窟外修建皇慶寺,功成,在窟外立《重修皇慶寺記》以紀其事。碑石現存敦煌研究院,其中有言:
 
  寺成而王薨。守朗合掌涕泣而請曰:“皇慶寺廢而興、毀而新,皆王之力也,豈可使后之人無聞焉!愿先生記之。”[2]112
 
  學界常以碑言“寺成而王薨”之語,推定速來蠻去世于至正十一年(1351)[2]114[3,4]。然莫高窟第464窟出土Or.8212-109回鶻文《吉祥勝樂輪曼陀羅》(其中有《度亡書》內容)[5,6]乃為超度速來蠻亡靈而抄寫,時當至正十年(1350),乃速來蠻亡故之年,而1351年應為立碑之年[7]。速來蠻亡故后,其長子養阿沙襲父封,繼為西寧王。
 
  《莫高窟六字真言碣》和《重修皇慶寺記》之碑主皆為速來蠻父子②。值得注意的是,其父子之名皆見于回歷830年(1426-1427)成書的波斯文史籍《貴顯世系(Muiz zal-Ans abfi Shaj aratal-Ansab)》,其中,速來蠻被稱作Sulaimān,其三子分別為Asutai(阿速歹)、Sultān Shāh(速丹沙)和Yaghan Shāh(牙罕沙或養阿沙)[8,9],與《莫高窟六字真言碣》和《重修皇慶寺記》所見完全一致。
 
  速來蠻為阿拉伯語Sulaimān之音譯,今譯蘇萊曼,為達伍德之子和安拉的使者,乃穆斯林常用名,意為“完美的”。猶太教常用人名所羅門、基督教所謂撒里滿,其實都與速來蠻出自同源。速丹沙為Sultān Shāh之音譯。Sultān為阿拉伯語,古譯“速丹”或“速檀”,今譯“蘇丹”,原意為“力量”或“權柄”,用以稱呼伊斯蘭國家的統治者。牙罕沙又作養阿沙,為Yaghan Shāh之音譯。其中,Yaghan為突厥語,意為“象”;“沙”(Shāh)則為波斯語,為“王”意。這說明速來蠻、速丹沙、養阿沙之取名皆受到伊斯蘭文化的影響[10]。
 
  在近期公布的呼和浩特白塔第2層西面內壁佛龕南側的回鶻文題記(圖2)中,赫然可見速來蠻之題銘:
 
   sulyman bo suburγan
 
  我速來蠻于此塔寫記。[11]
 
  圖2 呼和浩特白塔內的回鶻文題記
 
  鑒于皈依佛教而且名稱相同的穆斯林重名的可能性極小,故筆者推測,這里的速來蠻與西寧王速來蠻很可能為同一人。
 
  《莫高窟六字真言碣》題銘中,還可見到哈只、答失蠻等施主名稱。如所周知,哈只為阿拉伯文的音譯,意為“朝覲者”,又譯哈吉、哈哲,是對曾經前往阿拉伯朝圣者穆斯林的尊稱;答失蠻為波斯文Danishmand的音譯,又作達失蠻、大石馬,意為學者、明哲的人,在元代主要用以指稱伊斯蘭教的宗教職業者,有時用作人名,多數情況下用以稱呼一般的伊斯蘭教徒[12]。元貞元年(1295)四月,元政府針對寺院土地曾頒令曰:
 
  和尚、也里可溫(基督徒)、先生(道士)、答失蠻(穆斯林),買賣不須納稅,卻不得將合納稅之人等物貨,妄作己物,夾帶影蔽。[13]
 
  顯然,這里的答失蠻應為伊斯蘭教徒的代稱。元代著名文學家薩都剌即為答失蠻氏,學界考證其為回回人[14],當大體不誤。總而言之,哈只、答失蠻之名的出現,應為伊斯蘭文化影響之產物。
 
  佛事活動的施主,何以會有伊斯蘭文化背景呢?究其原因,應與速來蠻父子來自中亞伊斯蘭化的察合臺汗國有關。
 
  1260年,元世祖忽必烈即蒙古國大汗位,其弟阿里不哥不滿,在和林宣布另立。繼之,又有窩闊臺孫海都倡亂西域,察合臺孫都哇響應之,二者結為同盟,勢力強大。而當時忽必烈正致力于對南宋的征伐,無暇西顧。正值危機時刻,同屬察合臺系的出伯、哈班兄弟因不滿察合臺后王之叛亂活動與殘暴統治,于1276年率眾東歸,投于忽必烈麾下[15]。出伯、哈班兄弟英勇善戰,他們的歸順一方面緩解了忽必烈全心滅宋的后顧之憂,又有利于嗣后西北邊防的鞏固與建設。職是之故,出伯家族得到忽必烈及其后繼者的倚重,以河西走廊西端為根據地,戍衛西起吐魯番東至吐蕃、隴西的廣袤地帶。以“鎮御有勞”[16],該家族成員相繼被封為豳王(駐肅州,今甘肅省酒泉市)、肅王(駐瓜州,今甘肅省瓜州縣)、西寧王(駐沙州,今甘肅省敦煌市)和威武西寧王(駐哈密力,今***哈密市)。一個家族擁有四個王號(本文統稱為“蒙古豳王家族”),權高位重,影響甚大。
 
  13世紀初,成吉思汗西征,占領西域、中亞、西亞之廣袤區域。出于對統治區社會秩序的考慮,成吉思汗及后繼者都采取“剛柔并濟”“威德兼施”的策略,對宗教采取了兼容并蓄的做法[17],務使“人人均可信仰自己的宗教,遵守自己的教規”,故而贏得了中亞穆斯林的擁戴,稱贊“蒙古人的存在正是真正的一種慈悲,神恩的一種仁愛”[18,19]。尤有進者,蒙古貴族紛紛皈依伊斯蘭教,這在察合臺汗國表現得最為明顯。當時,察合臺的封地“從畏兀兒地起,至撒麻耳干(Samarqand)和不花剌(Bokhara)”[18]42-43。這一地區“主要是穆斯林聚居之地,遵奉以《古蘭經》為立法依據的伊斯蘭教法律已經成為當地居民日常生活的重要原則”[20]。速來蠻父子具有伊斯蘭文化特色之取名,即體現出察合臺汗國明顯的伊斯蘭化傾向。
 
  蒙古豳王家族由中亞徙居河西走廊以后,其文化取向發生了重大變化。河西古來為佛教盛行之地,為了團結當地民眾,共同抵御西域反叛勢力,河西蒙古統治者在河西回鶻等勢力的支持下大力扶持佛教,尤其是藏傳佛教,以抵御來自西域伊斯蘭教旗幟下的蒙古諸王反叛勢力的侵擾[10]93。這種情況借由速來蠻家族成員的命名即可看出。據前揭波斯文史籍《貴顯世系》,速來蠻有孫子三人(皆為牙罕沙之子),分別取名為Ajudai、和Darmabāla。其中,Darmabāla(音譯“答剌麻八剌”)來自梵文Dharmapāla,意為“護法”[21]。應為見于《明實錄》洪武二十四年春正月條和《明史》卷330《沙州衛傳》之“蒙古王子阿魯哥失里”[8]29[9]273。其中的-,當來自于梵語之-,為“吉祥、富貴、幸運”之意[21]1356。
 
  速來蠻孫輩之取名多來自梵文,表現出受佛教的強烈影響。這一傾向連同速來蠻于1348年勒立的《莫高窟六字真言碣》、1350年對皇慶寺的修建及差不多同時對莫高窟文殊洞(第61窟)甬道的重新修復等,都足以表明,因受當地流行的佛教文化氛圍的影響,速來蠻家族已摒棄了原來所受伊斯蘭教的影響轉而支持佛教,成為敦煌佛事活動的重要施主。莫高窟第61窟北壁頭頂幢幡的中心供養人即速來蠻是也③。在西寧王統治時期,敦煌的佛教事業,尤其是石窟營建進入高潮。
 
  圖3 B53:14敘利亞文-回鶻文雙語文獻莫高窟北區出土[29]
 
  二 莫高窟北區出土文獻所見伊斯蘭文化因子
 
  20世紀80年代,敦煌研究院考古工作者對莫高窟北區進行了系統發掘,B53窟出土用敘利亞文-回鶻文雙語書寫的古文獻一件,編號為B53.14(圖3)。
 
  敘利亞文字部分由段晴解讀,確定其內容為《圣經》文選,摘自《舊約》之詩篇[22,23]。回鶻文部分由張鐵山解讀,“似為佛教文獻”[24]。嗣后,德國學者茨默也對該寫本進行了研究[25]。茨默的研究又啟迪了牛汝極對文獻的進一步考釋,從而確認其為“一首佛教內容的韻文”,同時也提出了一些與前賢不同的見解[26]。緊接著,旅德維***學者阿不都熱西提·亞庫甫也對該寫本進行了更有學術意義的研究[27-28]。
 
  上述研究者所秉持的學術觀點雖各有千秋,但都確認此文獻為元代寫本,確認敘利亞文為景教文獻,內容為《舊約》之詩篇。他們爭議的焦點在于敘利亞景教文獻字里行間所加寫的16行回鶻文頭韻詩,內容如下:
 
  茲以茨默與阿不都熱西提·亞庫甫之轉寫與譯文為依據,參以己意,兼顧回鶻文詩歌之韻律特點,試漢譯如下:
 
  1.有一個詞匯叫“三寶”
 
  2.凡夫俗子哪得明了?
 
  3.[佛]不會出自奴仆家,
 
  4.不因禪靜而憂傷,
 
  5.無需乞食得報償。
 
  6.[喃]忽里、喃答失有福分,
 
  7.在喚作之地,
 
  8.人心不安,[佛]會出現,
 
  9.功德善業,力量無邊。
 
  10.先前法師之至理名言,
 
  11.有些就來自穆斯林和大食的著作。
 
  12.人間[僧伽]甚為難得,
 
  13.行善不計有無回報,
 
  14.功德無懼微不足道。
 
  15.八千頌經翻譯有報,
 
  16.直趣永久善業之道。
 
  Nomquli,即第二代蒙古豳王喃忽里,波斯文史料《貴顯世系》記其為出伯第五子,寫作Nūm-qūlī[31,32],在黑水城出土漢文文獻《大德四年軍糧文卷》及F116:W516號文書中又作“暖忽里”[15]173。其在位年代應在1308年至1320年之間[15]173。Nom-為喃忽里長子喃答失,1320年繼喃忽里之位而為第三代豳王,酒泉文殊山發現的漢文-回鶻文合璧《有元重修文殊寺碑》就是喃答失于1326年勒立的[34]。《元史》卷33《文宗紀二》載,天歷二年(1329)十二月忽答里迷失進封豳王,說明喃答失應于此前亡故[15]173。
 
  這里就第11行出現的busurman和二詞略作考釋。busurman源于波斯語musurmān[35],為“穆斯林”之意;很可能來源于粟特語t'z-yk,最早見于突厥《暾欲谷碑》南面第1行,寫作或,《闕利啜碑》南面第4行,被徑釋作“阿拉伯”[36]。實即漢籍史乘中的“大食”,牛汝極誤以“塔吉克”勘同之,故而認定“在佛教詩歌中出現‘穆斯林’和‘塔吉克’不大符合情理”[26]58。其實,busurman一詞在回鶻文佛教文獻中并非僅此一見,在鐵茲江和茨默合刊的一件所謂“反伊斯蘭辯論”文獻第12行中即有musurman一詞[37],其寫法甚至比B53:14中的busurman更接近波斯語musurmān。
 
  和nom-連用,使人很容易將之與蒙古第二、三代豳王Nūm-qūlī(喃忽里)和(喃答失)父子相聯系;busurman和之相伴出現,也使人很容易將之與穆斯林和大食相聯系。
 
  這一文獻對認識蒙古豳王家族成員與伊斯蘭文化之關系非常重要,從中可見,即使在東歸河西走廊之后,豳王家族成員中舊有的伊斯蘭文化情結仍然存在,尤其是其中“先前法師之至理名言,有些就來自穆斯林和大食的著作”一語,顯然是對伊斯蘭教的頌揚。前述《莫高窟六字真言碣》和《重修皇慶寺記》中的速來蠻即喃忽里之堂侄,喃答失之堂兄弟,而養阿沙、速丹沙則為喃忽里、喃答失父子之堂孫輩與堂侄輩。這些從某種程度上反映了蒙古豳王家族與伊斯蘭文化的密切關系。
 
  三 瓜州鎖陽城形制之伊斯蘭文化因素
 
  瓜州鎖陽城位處甘肅省瓜州縣東南62公里處,雄踞酒泉與敦煌之間,西北通伊吾、北庭,南通青海,是重要的政治、軍事、經濟、文化中心。今天存世的鎖陽城遺址,規模巨大,由內城、廓城、甕城、角臺、弩臺、羊馬城等構成,而內城、廓城又分為多種功能區,形制設計的復雜、功能的齊全,乃絲綢之路沿線眾多故城遺址所僅見。鎖陽城遺址功能區區劃分明、功能完善,在形制布局中有較完善的防御體系,城壘高聳,形勢險峻,具有層層設防、壁壘森嚴、易守難攻的特點[38]。作為蒙古豳王家族肅王系之駐扎地進而演變為王城和元朝抵御察合臺汗國的前哨,不管從城市規模之大還是從防御體系的完善而言,都是可以匹配的。
 
  瓜州城在西夏國時代曾作為西平監軍司所在地,仍稱瓜州。1227年蒙古滅夏,占領瓜沙二州,以沙州隸拔都大王,瓜州則被廢棄。元世祖至元十四年(1277)復立沙州、瓜州[39]。在經歷了半個世紀的消沉后,沙州、瓜州得以復立,而蒙古豳王家族及其所率軍隊之入居河西是在此前一年,即1276年[15]27。二者之間有無必然的聯系,頗值得玩味。至元二十六年(1289)因“瓜、沙二州城壞,詔發軍民修完之”[40]。今天所見鎖陽城遺址,有可能即斯時所建城池之遺留。《元史》又記載,至元二十八年(1291)遷瓜州居民至肅州,瓜州“但名存而已”[39]1451。瓜州城之旋廢距重修瓜州城僅有兩年,頗值得懷疑。近期,鄭炳林、陳光文兩位合力對榆林窟元代漢文題記進行整理,其中多有14世紀上半葉瓜州達魯花赤、知州、判官、巡檢、司吏等官員的題名,可證在1291年之后,瓜州持續保有完整的行政體制與職官設置,而非名存實亡,說明文獻記載與史實有出入[41]。天歷二年(1329),哈班子寬徹被封為肅王,為一等王,駐瓜州,該城遂升級為王城。至于瓜州是否因地位的提升而增修,史無明載,不得而知。今天所見鎖陽城遺址比一般州城規模要大,是否與其曾作為王城存在有關,有可供思考之余地。
 
  這里特別需要注意的是,鎖陽城建筑形制奇特,西北角臺呈圓形(圖4),乃國內所罕見,而在河西走廊西端數見,其中比較典型的為玉門市境內的西域城和赤金古城。
 
  圖4 瓜州鎖陽城西北角圓形角臺(楊富學攝)
 
  西域城位于玉門鎮東渠村一組,東墻長105米,西墻殘長88米,南墻長152米,北墻長153米(圖5、6)。既作“西域城”,即當與西域有某些關聯。明朝時期,蒙古豳王后裔沙州衛、哈密忠順王每遇兵難,一般都會遁入苦峪城避難。在西域城西北角,有回回墓,據聞已有較久的歷史。該城建造年代文獻缺載,當地文物工作者依遺址特點推測為明代之物。上述諸因素使筆者推斷玉門“西域城”應為明代張海所筑之城。弘治年間,兵部侍郎張海曾在苦峪谷筑城,史載:
 
  孝宗[弘治]七八年間(1494-1495),兵部侍郎張海修苦峪城,發流寓番人及寄居赤斤者赴苦峪及瓜州。四十七年,占特木爾主哈宻,善巴走苦峪。[42]
 
  張海筑城時當弘治年間,目的在于安置來自西域的流寓,正與“西域城”之名稱對應。
 
  其實,在張海之前,苦峪城早已存在。據載,正統年間,“朝廷命邊將繕治苦峪城,率戍卒助之。[正統]六年(1441)冬,城成”[43]。學界認為這是第一次在苦峪谷筑城[44]。然觀元代文獻,曲尤(苦峪)與沙州、瓜州常并列提及,如延祐元年(1314)七月,甘肅行省“于曲尤、沙州、瓜州上戶內僉補一百戶,以充察巴站役”[46]。既然沙州、瓜州都有城池,那么,同樣為駐軍之地,曲尤(苦峪)似乎亦應有城池。況且,明正統年間是“繕治”而非新修,所謂“繕治”者,即修補之意也。言外之意,明苦峪城是在舊城池的基礎上修建的,推而論之,此城即應元代晚期之曲尤城之所在也。學界常將瓜州鎖陽城與玉門苦峪城勘同,實系以訛傳訛、積非成是所致。
 
  至于元代曲尤城之由來,若再往前推,有可能為西夏國時期“光野城”之音變。光野城見于圣彼得堡俄羅斯科學院東方寫本研究所收藏的漢文《西夏疆域總圖》,其位置被標于肅州西、瓜州東北④,與玉門苦峪城所在位置完全吻合。過去,學界常寄望于通過蒙古語求“苦峪城”之含義,始終未得正解。筆者認為,該詞更有可能來自西夏語。
 
  至于明正統年間所“繕治”之苦峪城,高啟安有精審之研究,他通過實地踏查,發現今玉門靖逆衛城的布局結構與日本新發現的繪于16世紀的一幅地圖[46]明確標示的苦峪城非常相似,遂推定苦峪城應是今玉門鎮清修靖逆衛城之前身[44]664,頗得鵠的。是后(2016年5月),玉門當地考古工作者又在靖逆衛城所在地發現了更古老的城池,命名為“玉門鎮古城”。該城應為漢乾齊縣、西涼會稽郡、五代會稽鎮、明代苦峪城之所在。清代之靖逆衛城建于“玉門鎮古城”之內,只是其規模要比舊城小得多⑤。如是一來,幾可論定,玉門鎮古城即元明時代曲尤(苦峪)城之所在。張海筑城時代較晚,規模較小,故被稱作“下苦峪”,以別于西側七公里處之曲尤(苦峪)城,以示具有附屬性質也。后世不明就里,為與“下苦峪”對應,便將原來的城池稱作“上苦峪”了。對此,筆者已另文專述,不復贅[47]。
 
  圖5 玉門西域城西北角圓形角臺(楊富學攝)
 
  洪武十三年(1380)七月,濮英率明軍進抵苦峪,俘獲故元省哥失里王、阿者失里王之母、妻及其家屬,斬部下阿哈撒答等八十余人[48]。阿者失里一名,又見于《貴顯世系》,寫作,乃蒙古豳王不顏帖木兒之孫。這些說明,苦峪城與蒙古豳王家族之間存在著特殊關系。
 
  如同瓜州鎖陽城一樣,玉門“西域城”(下苦峪)之西北角也呈圓墩狀(圖5)。回回墓就位于西北角圓墩之外側。
 
  赤金古城位處西域城東45公里處之赤金鎮光明村,西墻殘長80.5米,北墻殘長76米。因無文字資料,當地文物工作者同樣推測其始建于明代。康熙五十六年(1717),在原有舊城的基礎上,建與舊城一樣大小的新城,新舊兩城共用一墻,周長二里三。
 
  赤金,元代作“赤斤站”。洪武十三年(1380),河西守將濮英向西進兵,進至赤斤站,俘豳王亦憐真及其屬部一千四百人,獲金印一枚。師還,其地復為蒙古部人所據[49]。赤斤蒙古衛為明代忠順王家族所轄三衛之一,該衛之設又與故元豳王家族相關。這些足以說明,赤金古城亦與蒙古豳王家族息息相關。
 
  值得注意的是,該城西北角同樣也是圓形(圖6)。其建成的年代,如同鎖陽城一樣,也應該推定在元代晚期。
 
  鎖陽城、西域城、赤金城西北角之角臺僉呈圓形,國內罕見,非常特殊,但在中亞、西亞具有伊斯蘭風格的城池建筑中,這種角臺卻屢見不鮮,如烏茲別克斯坦布哈拉雅克(Ark)古皇城(圖7)、伊朗設拉子卡里姆汗(Karim Khan)古皇城(圖8)等伊斯蘭教流行時代的城池,都有明顯的圓形角臺。
 
  當然,四角設圓臺,這種城堡形制不一定為伊斯蘭文化所特有,筆者近期于塔吉克斯坦伊思-澤拉夫善(Ist-Zarafshan)粟特城址考察時,即發現有此類形狀的民居建筑(圖9)。該城于7世紀中期為阿拉伯帝國所占領,但粟特之文化傳統卻長期得以保持,對伊斯蘭化城堡建筑是否曾形成影響,亦未可知。
 
  與三城不同的是,中亞、西亞城池的四個角臺均為圓形而非只有一角呈圓形,而且馬面也多為圓形。圖7所示雅克古城是近期修復后的面貌,為展示原來的形狀,修復時保留了其中一個圓墩形馬面的舊貌(圖10),可與三城角臺略作比較。
 
  以上三座城池咸與蒙古豳王家族息息相關,而該家族來自中亞,具有伊斯蘭文化背景,城池僅有一角用伊斯蘭文化所鐘愛的圓形,其意圖不外以下三種情況:一者表示不忘其本,二者表示對伊斯蘭教的尊崇,三者表示對中亞的懷念。當然,三種情結兼而備之,也是可以理解的。
 
  蒙古豳王家族所屬的三座城池都只有一個角臺呈圓形,尤有進者,圓形角臺都位于西北角,無一例外,諸如此類,恐不能完全視為巧合。按照伊斯蘭教傳統,穆斯林每日需禮拜五次,口中念誦信仰告白和《古蘭經》,面朝麥加克爾白天房祈禱。因為麥加位處中國西方,故中國穆斯林禮拜時都會面西而跪。就三座古城來說,也只有西北角大體指向麥加方向,很顯然,這三座城池頗具伊斯蘭文化之意蘊,印證了阿拉伯伊斯蘭文化因素在敦煌地區的存在。
 
  圖6 玉門赤金古城西北角圓形角臺(楊富學攝)
 
  圖7 烏茲別克斯坦布哈拉雅克古城遺址(楊富學攝)
 
  圖8 伊朗設拉子卡里姆汗古城(楊富學攝)
 
  圖9 塔吉克斯坦伊思-澤拉夫善古城粟特民居形制
 
  圖10 烏茲別克斯坦布哈拉雅克古城遺址圓墩形馬面舊貌(楊富學攝)
 
  四 馬可波羅筆下的沙州穆斯林
 
  13世紀晚期,意大利威尼斯商人馬可波羅游歷中國,對沙州宗教信仰情況有如下記載:
 
  居民多是偶像教徒,在Turkomans中,有少量聶斯托利派基督教徒和穆斯林。[50]
 
  其中的Turkomans一詞,不見于國內學術界常用的馮承鈞漢譯本[51]。伯希和對該詞有詳盡注釋,言其來自波斯語,意為“類突厥種”[52]。將這一術語用諸河西走廊地區當時正逐步融為一體的裕固族先民——回鶻與蒙古豳王家族,應是較為妥帖的。質言之,元代敦煌宗教信仰以佛教為主,另有少量裕固族先民信仰景教與伊斯蘭教。
 
  裕固族回鶻裔先民信仰景教早已為學界所知,如敦煌出土10世紀左右回鶻文書信(Or.8212-120)第2、15行兩度出現人名[53],乃古敘利亞語Isaac之音轉;在P.Chinois 2998《牒狀》[53]112.114等文獻中出現Yoxnan(約翰)一詞,乃古敘利亞語形式,二者皆為基督教常用名。及至元代,景教似乎比其前更流行,德國學者克雷恩與土巴奇通過對敦煌研究院藏一份敘利亞文殘卷的解讀,確認其“產生的時間絕對不會早于13世紀中期之前,而應寫成于1250年之后”[54]。這一斷代正與蒙古豳王家族成員于1276年由中亞東歸河西之時間節點吻合。前文所述敦煌莫高窟北區出土B53:14《舊約》之詩篇,同樣也是元代之物。這些說明,馬可波羅言元代敦煌有景教徒當屬不誤。
 
  至于少量穆斯林之說,在明李應魁所撰《肅鎮華夷志》中也可找到佐證。據載:
 
  究(突)厥種族哈剌灰者,本安定王之部卒,前元之達種凡有所為與回夷同俗,但不剔發纏頭,自以為回回骨頭是也。[55]
 
  哈剌灰一名,多見于明代文獻,許進《平番始末》載:“哈密之人凡三種,曰回回,曰畏兀兒,曰哈剌灰,皆務耕織,不尚戰斗。”[56]《明史》亦曰:“其地種落雜居,一曰回回,一曰畏兀兒,一曰哈剌灰,其頭目不相統屬,王莫能節制。”[57]對其屬性,學界多有考證,言人人殊[58]。近期,李自然考證認為“哈剌灰”是蒙古語的音譯,其中“哈剌Qara”意為“黑”,“灰”意為“人”,故而可解釋為“平民”[59]。揆諸《肅鎮華夷志》的上述記載,此說當有一定的道理。但史書明言其為“種落”,與“平民”之釋存在矛盾。在蒙古語中,“哈剌”本意為“黑”,但“用來稱呼某一集團或人群時,表示其‘異教’、‘異俗’、‘異邦’、‘血緣關系疏遠’等特性。這是蒙古本位的命名習慣”[60]。考慮到哈密本為元代蒙古豳王家族威武西寧王的駐扎地[61],屬部有不少來自中亞,原本信仰伊斯蘭教,在東奔投元后又皈依藏傳佛教,見前。是故,筆者認為與其將該詞解釋為“平民”,毋寧釋作“持不同信仰者”或“有不同習俗者”,恰與“本安定王之部卒”之謂相合。明朝時,這部分“部卒”已逐步演變為“皆務耕織,不尚戰斗”的農業居民,其中的安定王,即上文所說的蒙古豳王。洪武八年(1375)正月,蒙古豳王不顏帖木兒遣使貢明,“上元所授金銀字牌。請里安定、阿端二衛,從之,乃封不顏帖木兒為安定王,以其部人沙剌等為指揮”[62]。可見,這里的安定王實即元代豳王在明代之改稱。豳王(安定王)之屬民既有回鶻(突厥種),又有蒙古種(達種),在蒙古種中有部分人原來信仰伊斯蘭教,后皈依佛門。他們“自以為回回骨頭”,“骨頭”在漢語語境下一般為“出身”之意,如是則這句話可解釋為“他們原來的祖先就是回回”,只是后來皈依佛教,故而不纏頭,異于西域回回(即伊斯蘭化之后的維***)。
 
  這里的“骨頭”一詞,也有可能是對突厥語或蒙古語的意譯。“骨頭”,也就是姓氏、氏族,有“部族淵源”之意。直到今天,不管是東部裕固語還是西部裕固語,都仍然以“骨頭”指代自己的氏族與部落⑥。無論怎么解釋,“回回骨頭”都與伊斯蘭教脫不了干系。
 
  果如是,則馬可波羅所言可視作元代敦煌宗教流行狀況的確切記錄。見諸元代敦煌的伊斯蘭文化因素與《肅鎮華夷志》的有關記載,反過來又堪充馬可波羅記錄之最佳腳注。
 
  五 結論
 
  通過上文的論述可以看出,元朝后期,來自中亞的蒙古豳王家族入主敦煌一帶,給敦煌帶來了前所未有的伊斯蘭文化因素。從莫高窟北區B53窟出土回鶻文佛教詩歌對穆斯林和大食(阿拉伯帝國)的稱頌以及在鎖陽城、西域城、赤金城西北角刻意留下的伊斯蘭風格圓形角臺,都可以看出,中亞時代的出伯兄弟及其家族成員有不少都曾皈依伊斯蘭教。自1276年逃離中亞察合臺汗國而東奔河西走廊后,由于社會環境的變遷,蒙古豳王家族放棄原來所遵信的伊斯蘭教而皈依藏傳佛教。這一改宗過程,在《莫高窟六字真言碣》《重修皇慶寺記》和《貴顯世系》的有關記載中都隱約可見。蒙古豳王家族成員雖改奉佛教,但伊斯蘭文化情結并未旋即泯滅,這種心跡在敦煌一帶有意無意間留下了刻痕。從其家族伊斯蘭化取名到回鶻文佛教詩歌對穆斯林之稱頌,再到城池興建中伊斯蘭風格的刻意保留,三者相互印證,再結合《馬可波羅行紀》和《肅鎮華夷志》的記載,足見元代晚期阿拉伯伊斯蘭文化因素在敦煌地區是真實存在的,不容置疑。
 
  ①關于第61窟甬道的重修時間,學界有不同意見,一說元代,如敦煌研究院編《敦煌石窟內容總錄》,北京文物出版社,1996年,第26頁;宿白《敦煌莫高窟密教遺跡札記(下)》,《文物》1989年第10期,第83頁。近期學者多言為西夏之物,如趙聲良《莫高窟第61窟熾盛光佛圖》,《西域研究》1993年第4期,第64頁;謝繼勝《莫高窟第465窟壁畫繪于西夏考》,《中國藏學》2003年第2期,第74頁;沙武田《莫高窟第61窟甬道壁畫繪于西夏時代考》,《西北第二民族學院學報》2006年第3期,第61頁。筆者以為應重修于元末,功德主為蒙古豳王家族西寧王速來蠻,見楊富學《莫高窟第61窟甬道為元代西夏窟說》,提交“回鶻·西夏·元代敦煌石窟與民族文化學術研討會”(敦煌,2017年10月13—17日)論文。
 
  ②屠寄《蒙兀兒史記》卷148《宗王世系表·托雷汗諸子世系》載:“牙罕沙即牙安沙,此西寧王必是速來蠻之子弟。”(北京中國書店,1984年,第934頁。)按:牙罕沙為速來蠻長子,屬察合臺系而非托雷系。參見敖特根《蒙元時代的敦煌西寧王速來蠻》,《蘭州大學學報》2004年第4期,第35—41頁。
 
  ③楊富學《莫高窟第61窟甬道為元代西夏窟說》,提交“回鶻·西夏·元代敦煌石窟與民族文化學術研討會”(敦煌,2017年10月13—17日)論文。
 
  ④刊于Е.И.Кычанова,История Тангутского Государтва,Санкт-Петрбург,2008,стр.
 
  ⑤王璞《玉門市玉門鎮古城調查初探》,提交“裕固與敦煌”學術研討會暨第四屆裕固學研討會(敦煌,2017年5月12—16日)論文。
 
  ⑥對該詞在裕固語與蒙古語中的用法與解釋,要特別感謝裕固族阿爾斯蘭博士和蒙古族李榮輝博士。
 
 
 
原文參考文獻:
[1]季羨林.敦煌學、吐魯番學在中國文化史上的地位和作用[J].紅旗,1986(3):32.
[2]李永寧.敦煌莫高窟碑文錄及有關問題(二)[J].敦煌研究:試刊第2期,1982:110-111.
[3]季羨林,主編.敦煌學大辭典[M].上海:上海辭書出版社,1998:367.
[4]敖特根.蒙元時代的敦煌西寧王速來蠻[J].蘭州大學學報,2004(4):39.
[5]Peter Zieme und Kara G.Ein uiguri sches Totenbuch.Nāropas lehre in uigurischer  von vier tibetischen Traktaten nach der Samel hand schrift aus Dunhuang British Museum Or.8212(109),Budapest,1978:S.160-162.
[6]楊富學.回鶻之佛教[M].烏魯木齊:新疆人民出版社,1998:123-124.
[7]楊富學.裕固族與晚期敦煌石窟[J].敦煌研究,2017(6).
[8]杉山正明.豳王チユベイとその系譜——元明史料と『ムイツズルアンサ一ブ』の比較を通じて[J].史林,1985,65(1):8-9.
[9]杉山正明.モンゴル帝國と大元ウルス[M].京都:京都大學學術出版會,2004:274.
[10]楊富學.河西多體文字合璧六字真言私臆[J].中國藏學,2012(3):90.
[11]白玉冬,松井太.フフホト白塔のウイグル語題記銘文[J].內陸アジア言語の研究,2016(31):31.
[12]穆寶修.元代的達失蠻[J].甘肅民族研究,1983(4):73-77.
[13]洪金富,校定.元典章:第24卷:戶部十租稅·僧道稅·僧道租稅體例[M].臺北:“中央”研究院歷史語言研究所,2016:900.
[14]張迎勝.薩都剌族籍諸說芻議[J].寧夏大學學報,2004(1):52.
[15]楊富學,張海娟.從蒙古豳王到裕固族大頭目[M].蘭州:甘肅文化出版社,2017:27.
[16]元史:第36卷:文宗紀五[M].北京:中華書局,1976:802.
[17]羅賢佑.論元代的民族政策[M]//田繼周,等.中國歷代民族政策研究.西寧:青海人民出版社,1993:220-254.
[18]Boyle John Andrew,’Ala-ad-Din 'Ata-Malik JUVAI NI,The Hi story of the World-Conqueror:Vol.I[M].Harvard University Press,1958:67.
[19]志費尼.世界征服者史:上冊[M].何高濟,譯.呼和浩特:內蒙古人民出版社,1981:74.
[20]李進新.新疆宗教演變史[M].烏魯木齊:新疆人民出版社,2003:286.
[21]荻原云來,編.漢譯對照梵和大辭典[M].臺北:新文豐出版公司,1988:634.
[22]段晴.敦煌新出土敘利亞文書釋讀報告(1—2)[M]//敦煌莫高窟北區石窟:第1卷,北京:文物出版社,2000:382-390;敦煌研究,2000(4):120-12.
[23]Duan Qing,Bericht über ein neuentdecktes syrisches Dokument aus Dunhuang/China[J].Oriens Christi anus,2001(85):S.84-93.
[24]張鐵山.敘利亞文文書中回鶻文部分的轉寫和翻譯[M]//敦煌莫高窟北區石窟:第1卷,北京:文物出版社,2000:391.
[25]Peter Zieme,Zwei Uigurische Gedichteaus Dun huang-Ein Deutungsversuch[J].Türk Dilleri Ara  Giltll,2001:S.125-136.
[26]牛汝極.莫高窟北區發現的敘利亞文景教-回鶻文佛教雙語寫本再研究[J].敦煌研究,2002(2).
[27]Abdurishid Yakup,On the Interliner Uighur Poetry in the Newly Unearthed Nestorian Text[C]//Splitter aus der Gegend von Turfan.Festschrift für Peter Zieme  seines 60.Geburtstags,Istanbul-Berlin,2002:409-417.
[28]阿不都熱西提·亞庫甫.敦煌新出敘利亞文文獻行間加寫的回鶻文頭韻詩譯釋[C]//彭金章,主編.敦煌莫高窟北區石窟研究.蘭州:甘肅教育出版社,2011:503-510.
[29]彭金章,王建軍.敦煌莫高窟北區石窟:第1卷[M].北京:文物出版社,2000:彩版19.
[30]阿不都熱西提·亞庫甫.北京大學圖書館藏回鶻文《西寧王速來蠻贊》新探[M]//朱玉麒,主編.西域文史:第6輯.北京:科學出版社,2011:72-73.
[31]Thackston W.M.,Rashiduddin Fazlullah's Jami u ttawari kh Compendi um of chronicles.A History of the Mongols:parttwo[M].Harvard University,1999:372.
[32]拉施特.史集:第2卷:察合臺傳[M].余大鈞,周建奇,譯.北京:商務印書館,1986:171.
[33]李逸友,編著.黑城出土文書(漢文文書卷)[M].北京:科學出版社,1991:27.
[34]耿世民,張寶璽.元回鶻文《重修文殊寺碑》初釋[J].考古學報,1986(2):253-264.
[35]北京大學東方語言文學系波斯語教研室,編.波斯語漢語大詞典[M].北京:商務印書館,1981:2199.
[36]Talat Tekin,A Grammar of Orkhon Turkic[M].Indiana University Publications,Mouton and Co.,1968:380.
[37]Tezcan S-Peter Zieme,Antiislamische polemikine inen alttürkischen buddhistischen Gedicht aus Tuefan[J].Altorientalische Forschungen,1990(17):S.150.
[38]李宏偉,主編.瓜州鎖陽城遺址[M].西安:三秦出版社,2014:46-47.
[39]宋濂,等.元史:第60卷:地理志三[M].北京:中華書局,1976:1451.
[40]宋濂,等.元史:第15卷:世祖紀十二[M].北京:中華書局,1976:327.
[41]陳光文,鄭炳林.蒙、元時期敦煌行政體系述論[J].西北民族研究,2016(1):200.
[42]鐘興麒,等,校注.西域圖志校注:第8卷[M].烏魯木齊:新疆人民出版社,2002:168.
[43]張廷玉,等.明史:第330卷:西域傳二·西蕃諸衛[M].北京:中華書局,1974:8561.
[44]高啟安.明代苦峪衛、苦峪城考索[C]//楊永生,李玉林,主編.火燒溝與玉門歷史文化研究文集.蘭州:甘肅文化出版社,2015:664.
[45]解縉,等.經世大典:站赤門:延祐元年(1314)七月十八日條[M]//中華書局影印本:永樂大典:第19421卷:站赤六.北京:中華書局,1959.
[46]林梅村.蒙古山水地圖[M].北京:文物出版社,2011:附圖.
[47]楊富學.玉門“西域城”即“下苦峪”考[J].絲綢之路,2017(16):18-23.
[48]明太祖實錄:第132卷[M].臺北:“中央研究院”歷史語言研究所,1962:2104.
[49]明太祖實錄:第131卷[M].臺北:“中央研究院”歷史語言研究所,1962:2087-2088.
[50]Thomas Wright,The Travels of Marco Po lo[M].London,1854:105.
[51]馬可波羅.馬可波羅行紀[M].沙畹,譯.馮承鈞,轉譯.上海:上海書店出版社,2001:117.
[52]Paul Pelliot.Note on Marco Polo,II[M].Paris,1963:no.370:864.
[53]楊富學,牛汝極.沙州回鶻及其文獻[M].蘭州:甘肅文化出版社,1995:79-81.
[54]Wassilions Klein-Jürgen Tubach,Ein syrisch-christlisches Fragment aus Dunhuang/China[J].Zeitschhrift der Deutschen Morgenlandischen Gesellschaft Bd.144-Heft 1:1994:S.12;克雷恩,土巴奇,著.趙崇民,楊富學,譯.敦煌出土敘利亞文基督教文獻殘卷[M]//敦煌研究文集·敦煌研究院藏敦煌文獻研究篇.蘭州:甘肅民族出版社,2000:502.
[55]李應魁,著.高啟安,邰惠莉,點校.肅鎮華夷志校注:屬夷內附略[M].蘭州:甘肅人民出版社,2006:275.
[56]鄧士龍,輯.許大齡,等,點校.國朝典故:第99卷:許進《平番始末上》[M].北京:北京大學出版社,1993:1958.
[57]張廷玉,等.明史:第329卷:西域傳一:哈密衛[M].北京:中華書局,1974:8513.
[58]馬壽千.明代哈密地方的哈剌灰人[J].新疆社會科學,1983(4):116-119;曾文芳.明代哈剌灰人的來源、組成和名稱諸問題[J].西域研究,2002(2):32-36;吐娜.明代哈密衛的哈剌灰人及其內遷[J].甘肅民族研究,2003(3):45-53;郝志學.“哈剌灰”考[J].昌吉學院學報,2008(1):44-49.
[59]李自然.哈剌灰人的族稱問題研究[J].西夏研究,2013(1):100.
[60]胡小鵬,鄭煦卓.明代哈密衛之“哈剌灰”名實考[J].西北師大學報:社會科學版,2016(6):89.
[61]楊富學.榆林窟回鶻文威武西寧王題記研究[C]//慶賀饒宗頤先生九十五華誕敦煌學國際學術研討會論文集.北京:中華書局,2012:214-218.
【把文章分享到 推薦到抽屜推薦到抽屜 分享到網易微博 網易微博 騰訊微博 新浪微博搜狐微博
推薦文章
 
人性有罪與現代法治的人性論前提 \時亮
提要不同類型的人性論前設,會導向對不同類型法秩序的合理化論證,并為這種法秩序…
 
宗教立法之法理思考 \姚俊開
我國是一個多種宗教并存且信教群眾較多的國家,要對新時期宗教問題特點重新認…
 
清前期政教關系中的儒教及三教問題 \曹新宇
【摘要】清乾隆朝河南學政林枝春奏準禁毀三教堂。在乾隆帝的首肯下,三教堂案逐漸演化…
 
宗教法VS.世俗法(下) \Matthijs,Blois
李飛譯<!--EndFragment--> 【摘要】:本文通過對荷蘭法、英國法與以色列法處理(建立…
 
中國的行業神崇拜:民間信仰、行業組織與區域社會 \鄧慶平 王崇銳
內容提要: 各行各業供奉自己的祖師神或保護神,這在中國傳統社會是非常普遍的…
 
 
近期文章
 
 
       上一篇文章:造像和佛像印關系之解析
       下一篇文章:北京大覺寺藏清代木刻書板概述
 
 
   
 
歡迎投稿:pushihuanyingnin@126.com
版權所有 Copyright© 2013-2014 普世社會科學研究網Pu Shi Institute For Social Science
聲明:本網站不登載有悖于黨的政策和國家法律、法規以及公共道德的內容。    
 
  京ICP備05050930號-1    技術支持:北京麒麟新媒網絡科技公司
TLC官网 <蜘蛛词>| <蜘蛛词>| <蜘蛛词>| <蜘蛛词>| <蜘蛛词>| <蜘蛛词>| <蜘蛛词>| <蜘蛛词>| <蜘蛛词>| <蜘蛛词>| <蜘蛛词>| <蜘蛛词>| <蜘蛛词>| <蜘蛛词>| <蜘蛛词>| <蜘蛛词>| <蜘蛛词>| <蜘蛛词>| <蜘蛛词>| <蜘蛛词>| <蜘蛛词>| <蜘蛛词>| <蜘蛛词>| <蜘蛛词>| <蜘蛛词>| <蜘蛛词>| <蜘蛛词>| <蜘蛛词>| <蜘蛛词>| <蜘蛛词>| <蜘蛛词>| <蜘蛛词>| <蜘蛛词>| <蜘蛛词>| <蜘蛛词>| <蜘蛛词>| <蜘蛛词>| <蜘蛛词>| <蜘蛛词>| <蜘蛛词>| <蜘蛛词>| <文本链> <文本链> <文本链> <文本链> <文本链> <文本链>