普世社會科學研究網 >> 宗教與法律
 
論明代佛教的宗法化
發布時間: 2020/3/5日    【字體:
作者:李利安
關鍵詞:  明代佛教 宗法化 世俗化 佛教宗派 儒佛關系  
 
 
內容提要  明代佛教既有“封閉”“凝滯”“衰敗”的發展態勢,又有“滲透”“普及”“定型”的歷史作用,而這一切都與佛教在明代的全面宗法化息息相關。一方面明廷以儒教作為國家宗教的主導來定位和引導佛教服務于“孝子慈親”;另一方面明代佛教宗派傳承發展不再以經文教義為要,而以擬宗法化的宗派傳承為紐帶,僧侶關系以父子兄弟相稱,盡顯“尊尊”“親親”之宗法特點,而寺院組織也以十方叢林為主轉變為宗法特色的子孫廟為主。明代佛教的全面宗法化,可謂佛教在宗法制傳統社會中最徹底的“中國化”表達,加速并強化了佛教的世俗化進程,同時消解了佛教作為一個宗教實體在社會、政治、經濟、思想、文化等領域應有的獨立性與自主性,對明代及至近代佛教的發展影響極其深遠。
 
關于明代佛教的發展,學界討論頗多,特別是與隋唐佛教比較,多以衰敗論之,如著名佛教史家湯用彤就指出“佛教究自明中葉以后大衰”;另一位佛教史家郭朋在《明清佛教》中也認為明代佛教“處于日益衰微趨勢中”。但也有不少學者認為明代佛教是另一種類型的發展樣態:明代佛教異于他朝的最顯著特質就是“社會化、世俗化、生活化”,明代佛教是容易為民眾所理解的“有特色的真正的中國佛教”。至于明代佛教的發展為何給學人截然不同的觀感,牧田諦亮的說法也許具有代表性,他說:“按歷來之見解,皆指明代佛教幾無一顧價值,若單就教學方面而言,明代三百年的佛學發展或可如此批評。然若轉就當時佛教如何弘布于社會,及時人如何實踐之觀點以言明代之庶民宗教,則彼雖屬外來宗教,實已同化于中國內部,呈后世所見之佛教實態。”但是,對于明代佛教“同化于中國內部”成為“有特色的真正的中國佛教”,并呈現所謂“衰微化”“庶民化”等多面性特征的深層次原因,鮮有人從佛教宗法化的角度深入探討。
 
本文擬在前人討論的基礎上,從明代國家政策定位以及佛教自身建設方面探討明代佛教的全面宗法化問題,從中可以看到:一方面明廷以儒教為國家宗教的主導地位來定位和引導佛教服務于“孝子慈親”等宗法性原則,使佛教職(專)業化、世俗化,甚至庸俗化;另一方面明代佛教自身宗派發展不再以經文教義為要,而以擬宗法化的宗派(派輩)傳承,其僧侶關系也以父子兄弟相稱,盡顯“尊尊”“親親”之宗法特點,其寺院組織以十方叢林為主轉變為子孫廟為主。明代佛教的全面宗法化,可謂佛教在宗法制傳統社會中最徹底的中國化表達,加速并深化了佛教的普及化、世俗化與社會化,也消解了佛教作為一個宗教實體在社會、政治、經濟、思想、文化等領域應有的獨立性與自主性,對明代及至近代佛教的發展影響極其深遠。
 
明代佛教政策的宗法化導向
 
明代的各項政策基本沿用所謂洪武“祖制舊章”,佛教政策也不例外。明太祖朱元璋在位期間頒布的佛教政策是明代各朝管理佛教的重要依據,也是明代佛教發展必須遵循的基本原則。明代的佛教政策,是明初“國家構建”的一部分,其“國家構建”的核心就是以儒家(教)綱常倫理規范社會—政治的方方面面,其佛教政策的制定即服務于這一“核心”。在此“國家構建”下,明廷對“禮”“禮制”的建設極為重視,明太祖登基后不久就敕令編纂《大明集禮》《洪武禮制》《大明禮制》《禮書》等國家禮制。不僅提出“建國之初,先正綱紀,綱紀先禮”,而且進一步強調禮者乃“國之防范,人道之綱紀,朝廷所當先務,不可一日無也”,對“禮”觀念強力推進最直接的后果,就是明代社會“禮下庶人”,明代宗法宗族得以強化與普及,并希冀通過治理宗族以改造社會,化同姓之親以美天下之俗。明初名儒方孝孺(1357~1402)就指出宗法“收萬民之心”,是“治道之極”“治功之盛”,而宗法廢的后果則是“民心益離而俗益散”,提出“族不可徒化也,則為譜以明本之,一為始遷祖之祠以維系族人之心。……今使月一會于祠,而告之以譜之意,俾知十百之本出于一人之身”,力主以重修譜、建宗祠以及置族田等具體實踐方案重建明代的宗法社會。可見,明代宗法政策與思想在維系宗族穩定的同時,也被上升到安邦治國的高度。
 
正是在這樣的儒教主義“國家構建”的思維框架下,明廷以服務于自身的功利主義利益來定位佛教并導引其發展。無論是對佛教的批評、佛教社會功用的認可還是對佛教的區分管理,無一不體現明代以“禮”為宗法的基點和核心——即以“孝”為準則來判定和行動。
 
首先,明廷以儒教主義的人倫觀點對佛教做出“無用”“有用”的基本判定。明初太祖為招攬人才,拔僧入仕,就曾以宗法的倫理觀念強烈批評僧人出家違背人倫:“方今為僧者,不務佛之本行,污市俗,居市廛。以堂堂之貌,七尺之軀……生不能養父母于家,死后無嗣立姓同人于天地間,……惜哉,惜哉,不亦悲乎?”如果說,從宗法人倫的角度,明廷否定了佛教的出世性并視佛教為“無用”,那么,對于佛教具有“陰翊王度”“暗助王綱”的功能,明廷則給予了“有用”的定位。明太祖對儒釋道三教的判定就肯定了佛道的“有用”價值。“除仲尼之道,祖堯舜,率三王,刪詩制典,萬世永賴。其佛仙之幽靈,暗助王綱,益世無窮。”可見,明廷承認佛教的“有用”價值,或者說準許佛教的存在,是以有利于明廷國家治世發展為前提。在明代,佛教的發展始終是被拘束于以儒教為國教立場下的“限制性”發展,如在明初就以儒家的孝親規范佛教倫理,“凡稱道士冠者,僧尼同。若于其受業師,與伯叔父母同……其于子弟,與兄弟之子同”;并以法令的形式規定僧道拜父母祭先祖,“凡僧尼道士女冠,并令拜父母,祭祀祖先,喪服等第皆與常人同,違者杖一百還俗”。到晚明,佛教倫理更是與儒教孝道合一,認為“父母是佛,不用遠慕”,這不能不說與明初佛教政策的制定相關。在明廷奉行儒教主義,并以此抑制佛教發展的狀況下,明代佛教為適應國家律典,不得不順應世俗倫理朝著宗法化的方向行進,并成為導致佛教世俗化的重要因素。
 
明廷從功利化的角度給予佛教合法地位,承認佛教有陰翊王度、暗助王綱的作用,對佛教采取既限制又利用的雙重政策。明朝對佛教的限制性管理,主要體現在對佛教進行三教的區分與管理,而三教地位之高低仍以是否有功于儒教宗法主義的核心為判。洪武十五年(1382)五月敕令:“禮部照得,佛寺之設,歷代分為三等,曰禪,曰講,曰教。其禪不立文字,必見性者方是本宗;講者,務明諸經旨義;教者,演佛利濟之法,消一切見造之業,滌死者宿作之愆,以訓世人。”同年十二月又敕令:“定天下僧道服色。凡僧有三,曰禪,曰講,曰教。禪僧茶褐常服,青條玉色袈裟;講僧玉色常服,深紅條淺紅袈裟;教僧皂常服,黑條淺紅袈裟。僧官皆如之。”明朝從國家法令的高度將佛教分為了禪、講、教三類并進行服飾區別,這是明太祖的創舉,對明清佛教發展的影響極其深遠。所謂禪者,即指禪宗;講者指講說佛教義理的天臺、華嚴、唯識諸宗;教者則專指演行瑜伽顯密法事儀式者。與此相類,明代僧人被歸為禪僧、講僧和教僧三類。對禪、講、教三類佛教,太祖對瑜伽教有明顯的傾向,特意指出瑜伽教僧的特殊功能與地位:“若瑜伽者,亦于見佛剎處,率眾熟演顯密之教應供,是方足孝子順孫報祖父母劬勞之恩。以世俗之說,斯教可以訓世,以天下之說,其佛之教陰翊王度,可也。”洪武十六年五月二十一日諭旨,進一步肯定瑜伽教儀:“即今瑜伽顯密法事儀式及諸真言密咒,盡行考校穩當,可為一定成規,行于天下諸山寺院,永遠遵守,為孝子順孫慎終追遠之道。”雖然瑜伽法事具體的功能很多元,除了追薦超脫外還有一般的祈福禳災等,但毫無疑問,明太祖看重的是佛教對“孝子順孫報祖父母劬勞之恩”“為孝子順孫慎終追遠之道”的宗法性社會功能,看重的是佛教為宗法社會之根本(孝)服務的作用。關于這點,明太祖自己也有非常清楚的表達,他在《御制玄教齋醮儀文序》中就說:“朕觀釋、道之教各有二等徒,僧有禪有教,道有正一有全真。禪與全真,務以修身養性,獨為自己而已;教與正一,專以超脫,特為孝子慈親之設,益人倫,厚風俗,其功大矣哉!”以“益人倫,厚風俗”判定佛道的功用,可見明廷的著眼點不在佛道教自身利益與宗教解脫,而在其社會效用,具體言之,是著眼于對儒教宗法社會的鞏固作用,從而否定了佛教的神圣性與出世價值,完全以實用主義的標準制定其宗教政策。在此政策之下,以俗世超度亡靈為務,專為宗法孝親服務的僧人在明代職業化、普及化。晚明高僧云棲祩宏(1535~1615)就曾說:“予初出家,猶見三色衣。今則均成黑色矣。”可見瑜伽教僧在明代發展之快速。由于瑜伽法事易學易行又易于獲利,不僅禪講僧,就連一般在家人士也想分取經懺法事一杯羹,明代的瑜伽教僧數量占到了僧團的半數以上。
 
以“益人倫厚風俗”的儒教政策導引并規范佛教發展,是明代極端實用性價值取向的必然結果,佛教為生存發展,亦越發趨向滿足社會的宗法性要求,其結果必然是全面世俗化。瑜伽教僧“專以超脫,特為孝子慈親之設”,其經懺法事都有具體的榜文及追薦文意,但缺少單獨的子薦母及女薦母文意,子薦母及女薦母文意僅附錄收入《子薦父文意》之后,各追薦文又以《子薦父文意》所載薦文及儀式最為詳細與隆重,可見,佛教對“宗法”社會父子相承的血親關系認識之深刻,其法事行跡徹底“宗法化”,這不能不說是明代佛教宗法化政策的成功。就連晚明高僧憨山德清(1546~1623)也不得不承認明代佛教徒留一個“孝”字:“教有水陸齋會,為報親設,以盡法界,所有水路空行,乃至三途六道,無不愿出苦淪,此雖像教,是衍如來大孝之本也。”
 
總之,明代佛教政策的宗法性指向完全否定了佛教的出世性格。佛教的價值在明廷看來唯在俗世間“益人倫厚風俗”,而明代禪、講、教的區分管理,特別是“瑜伽教的法定化,無疑是為瑜伽教僧乃至一般僧人敞開一道合理進出世俗社會的門徑,也為僧俗男女提供更多往來接觸的機會”,明代佛教因其職業化而“越趨世俗化和大眾化,然追求叢林生活與窮就義理之佛教精神本色卻相對地衰弱與減退”。
 
明代佛教自身的宗法化建構
 
明代的佛教政策,不僅“形塑了明代佛教的發展形態,且深深左右了佛教內部發展的特質”。進而言之,明代佛教政策的宗法化導引,形塑了明代佛教宗法化的發展形態,左右了佛教內部發展的宗法特質,其佛法的傳承以擬宗法的派輩進行傳承、擬族譜般編撰山志寺志;其僧侶關系以擬宗法的家庭稱謂并承擔責任義務;寺院殿堂的空間布局則以祖師殿、祖師塔凸顯了對宗法性祭祖的擬制;寺院組織體系從十方叢林為主變為子孫廟為主。
 
關于傳承的宗法化,本來佛教的傳承是以經典教義的承繼為主軸,可是在宗法化的浪潮下,特別是明代嘉靖朝開始的宗族社會的推進,急劇影響佛教的宗派傳承朝著擬宗法制的方向發展——以擬宗法性的派輩進行傳承。一方面,在明代儒教主義國家構建下,宗族祠廟祭祖得到長足的發展,成化以來特別是嘉靖年間新建了眾多的宗祠;另一方面,明嘉靖十五年(1536)家廟及祭祖制度的改革,特別是允許庶民祭祀始祖,更在客觀上為宗祠的普及提供了契機。這不僅刺激了佛教的發展,而且加速了佛教宗法化宗族化的轉變,逐漸促成佛教法脈傳承類似宗族的派輩現象。“晚清民國至今,中國各宗派譜系紛繁復雜、規模稍大的寺廟、僧團,幾乎都有自己的分支、分派譜系,但同時他們之間又保持了高度的統一性,各佛教宗派的‘開基祖’多可上溯到明代中后期。”明清佛教的派輩使佛教形成自我保護的封閉體系,但同時又保證了其明晰的譜系傳承,形成一種堅實有序的傳承體系,這些情況突出地體現在晚清編撰的《宗教律諸家演派》之中。
 
如果說反映明清佛教派輩的《宗教律諸家演派》是“后時性”材料,那么與佛教法脈派輩類似,頗能體現明代佛教宗法化特質的就是明代佛教方志及燈錄編撰的“同時性”材料。
 
明代佛教方志數量之多,體裁之豐富,是前代無法比擬的。究其緣由,除了明代高僧儒佛融通的普遍學養外,一個很重要的原因是明代宗法宗族化發展的推動力,使得佛教為存續法脈也如宗族修譜一樣,主動積極修山志、寺志,以明本山本寺本宗法脈之源流。如黃汝亨(1558~1626)《徑山志》序云:“今天下佛子、法嗣覽此書者,將紹明祖席,奉揚宗風,不有梵志則何以知法幢之所由。”明釋宗凈《徑山集》則從第一代的國一大覺祖師一直記載到第八十代月林鏡禪師,闡述徑山寺傳承源流。明陶汝鼐(1601~1683)《大溈山古密印寺志》編撰目的就是以發揚大溈山古密印寺的溈宗正法,曰:“溈宗之法道重掀,臨濟之家風更暢,史才月旦,世所共推。”該志重點記載了古密印寺從第一代靈佑大師到慧山禪師的一脈正統法系,同時也記載了各地的分支法脈,以彰顯古密印寺傳承溈宗之法的宗統法脈。明釋無盡撰《天臺山方外志》,其中也重點記載了天臺宗的正法傳承,其中記載天臺宗時也有法統內外之分的思想區別。“臨濟正傳諸祖各有勘辯機語,如水乳合,始堪授受。虎丘大慧同出一源,前書誤將昭覺列隆祖下,今為改正。”明釋隱元撰《黃檗山寺志》則重點記載了黃檗希運一派源流及其傳法的正統與旁支,“昭水木之本源”,嚴格正統與旁支,可見其宗法宗統宗族意識之濃厚。明徐纂編輯的《雪峰志》,就專門記載了雪峰山本派從開山到明代的法派傳承。從前述可見,明清佛寺編撰寺志山志,和世俗編修族譜無異。關于這一點,清人說得很明白:“寺之有志,猶家之有譜,寺志不續,無以見佛法之宏施,猶之家譜不續,無以見世系之繁衍。”
 
除了編修寺志以明佛教宗統世系繁衍外,和族譜更為類似的禪宗“燈錄”在晚明也大量涌現:“明末僅僅六十年時間,竟比任何一個時期所出的燈錄都多……自一五九五至一六五三年的五十八個年頭之間,新出現的禪宗典,包括禪史、語錄、禪書的輯集編撰批注等,共有五十種計三八六卷,動員了三十六位僧侶及十位居士,平均不到十四個月即有一種新的禪籍面世。”燈錄之為燈錄,就是認為“燈以傳道,統以繼脈,設道之不明,統之不正,先圣所憂也”。這些燈錄實際就是明代佛教專門記述各自宗統宗脈的宗譜,反映出明代佛教對自身宗統法脈的極端重視。
 
如果說官方政策的宗法化導引促使佛教為宗法制服務多少是被動的行為,那么佛教法義宗派的傳承不再以經文教義為重,轉而以擬宗法化的法派為傳承,以及僧侶師徒之間人倫關系擬為父子關系,則是佛教自身的主動宗法化行為。佛教拜父母、祭祀先祖,本來就是明初的官方規定,在明中葉以后,宗族社會的大興,也刺激了佛教宗法化宗派的興起。在這種趨勢之下,師徒之間的關系已不再是法的傳承,而是模擬血親似的宗法關系,師徒關系如父子,同門如兄弟。僧侶關系宗法化之后,便強調“孝”的落實,突出了宗法制最為核心的內容,即所謂“釋家之法,以弟子嗣師猶子,其事死送葬,禮如父母”。要求弟子在對待師父時,要如同孝子侍奉父母般的依從與敬愛,這種宗法化關系在寺院中形成一個個模擬血緣宗親的關系,有學者稱之為“法緣宗族”。
 
這種擬宗法化“法緣宗族”關系在明清僧人墓塔碑銘中多有體現,最為突出的是河南登封少林寺塔林的墓塔碑銘。河南登封少林寺塔林是我國現存數量最多的墓塔群,現存有唐貞元七年(791)至清嘉慶八年(1803)之間的唐、宋、元、明清各代磚石墓塔243座,塔的層級不同,高度都在15米以下,大都有塔銘和題記。其中明塔最多,有138座,占據塔林總數的一半之多,且這些塔基本都是以徒、徒孫、法孫、曾孫、重孫、玄孫之名起塔,這不能不說是明代佛教宗法化宗族化的結果。最典型的莫如少林寺明萬歷二十五年(1597)《敕賜少林寺都提舉前署僧會司印均公蕓庵靈塔》,該塔銘記載了蕓庵以下“五世”派輩情況,碑文記載:“孝小徒”有廣為、廣應、廣美三人;“孝孫”有宗信、宗居、宗簡、宗鏡、宗石、宗寒、宗殼、宗廣八人;“重孫”有道染、道忻、道甫、道權、道德、道掌、道沾、道楚、道一、道景、道存、道源十二人;“玄孫”有慶鳥、慶惠、慶同、慶院、慶舍、慶贊、慶善、慶于八人。朱熹《家禮》云:“于皇祖考、皇祖妣,自稱‘孝孫’;于皇考、皇妣,自稱‘孝子’。……凡自稱,非宗子不言孝。”可見“孝”是專屬宗子的自稱,非宗子不能以“孝”自稱。一般情況下,宗子將會成為家族的家長。蕓庵靈塔碑中的孝徒(子)孝孫稱謂對“孝”的突出,其實就是宗法化的深刻反映。翻檢中國地方志,記錄所謂“祖師塔”者基本都是在明中葉及萬歷以后,清最多。
 
本來拋卻家庭血緣結成的倫理關系而出家的僧人,卻在宗法化的歷程中以擬宗法化的宗統法脈建立了另一種“法緣家族”。有學者指出:“所謂擬宗法化是指社會中非血緣的各種社會關系宗法化,各種等級差別被渲染成父子相生關系,使森嚴的等級關系蒙上了一層溫情脈脈的面紗。如君民關系被說成父子關系。而各種平級關系被渲染成兄弟關系。由此社會上各種非血緣關系被宗法化了。擬宗法化的原則是根據人的社會等級的高低來確定父子相生關系,即以‘尊尊’定‘親親’,以年齡的大小來確定平級的人們之間的兄弟關系。”佛教擬宗法化的內容也當如是觀之,非血緣的師徒關系被飾以父子關系,即以“親親”飾“尊尊”,以“尊尊”定“親親”;非血緣的同門關系則被飾以兄弟關系。如果說宗法制是按照血緣的親疏遠近確定家庭和個人的社會地位,即以“親親”定“尊尊”。擬宗法化則正好相反,它是以“尊尊”定“親親”。費孝通先生曾說:“中國社會以己為中心,像石子一般投入水中,和別人所聯系成的社會關系,不像團體中的分子一般大家全在一平面上的,而是像水的波紋一般,一圈圈推出去,愈推愈遠,也愈推愈薄。”雖然這是針對在儒家的宗法社會而言,實際上,佛教的擬宗法關系,同樣是宗法倫理的放大與外化,只不過是以“尊尊”定“親親”罷了。
 
宋人概括佛教師徒關系,曾說“學佛者以師為父,以父為俗父”,那不過是借助宗法習俗對師徒個人情感依附關系的描述,并沒有宗法性父子關系的責任義務。而在明代官方政策的導引下,明代佛教的師徒關系已經完全轉變為父子關系,其擬制父子兄弟的宗親關系得到法律的承認與保護。《大明律·名例律》“稱道士女冠”條規定:“凡稱道士女冠者,僧尼同。若余其授業師,與伯叔父母同。其余弟子,與兄弟之子同。”僧侶師徒間關系與世俗伯叔父母的關系相同,并承擔同樣的責任與義務。可見明代寺僧師徒弟子之間不僅有家族之名,而且也有承擔責任義務的家族之實。大清律例,完全依照明律,明清佛教僧侶的師徒關系被完全看作家庭關系,與世俗家族無異。
綜上,明代佛教在法派傳承以及僧人關系方面的宗法化建構,一如明代儒教宗法宗族社會的構建一樣:重派輩、寺志山志以及燈錄等的編撰,一如族譜修纂,成為佛門法緣宗族的憑證和代代相傳的歷史記憶;重視師徒間的擬孝親關系,在日常生活中極力強調以“孝”為中心的宗法倫理關系,不僅外顯為佛教職業化的瑜伽教僧,為民眾喪葬禮儀服務,而且佛教內部僧人之間的非血緣的法緣關系也全部擬孝親建構;祖師塔(殿)的建立一如宗祠的作用,既是法緣傳承的見證,也是祭掃活動開展的平臺,更是宗親關系得以維系的紐帶。隨著明代佛教法脈傳承及僧侶關系的全面宗法化,明代佛教寺院組織體系也出現全面子孫化,寺院日常管理與權力傳承均深受宗法體制深刻影響,明代佛教不斷向封閉自守的方向發展。
 
對明代佛教宗法化的反思
 
佛教于中國本土文化而言屬于一種外來文化,而本土的儒家文化基礎深厚,實力強勁,具有文化體制的支撐性意義,所以,佛教在中國的生存和發展必須不斷開辟與儒家文化相契合的道路。在明代以前,外來的佛教文化在與儒家文化的相互激蕩中早已實現了中國化轉型,并成為中國傳統文化三根支柱之一。但是儒佛之間的關系總是在歷史的演進中不斷發展變化,彼此的影響在各個歷史時代都以不同的樣態呈現,佛教與儒家文化的融合之路也因時代不同而呈現出多彩的畫卷。如果說宋代佛教對儒家的影響促成理學的橫空出世,那么明代儒家的宗法文化在國家的強力推動下卻導致佛教的全面宗法化轉型。作為與本土儒家文化相契合的核心路徑,明代佛教宗法化的本質是在僧寺制度層面向儒家全面妥協,將自身徹底融化到儒家培植的社會土壤之中,成為與儒家融合發展過程中一種最徹底的中國化表達。正是通過這種中國化進程,佛教不但完成了與儒家文化的深度契合,而且實現了與當時社會的協調發展,由此促成自身的體制轉型,并在開放性主動適應和封閉性自我保護的過程中,推動佛教對接國家政策,深入世俗社會,滲透民眾生活,顯示出很強的生活化、世俗化、社會化面相,為佛教的存在與發展提供了現實的依據,體現了佛教超強的圓融性,彰顯了佛教的廣泛影響力。從這個意義上來看,佛教在明代社會生活和人們的精神深處依然處于實力雄厚的狀態,只是其存在形態及影響社會的途徑發生了重要變化,由此也開啟了未來佛教發展的新方向。
 
美國學者太史文認為:“中世紀接近尾聲之時,佛教開始在中國社會中以一個不同形象出現。盡管佛教教團的勢力開始衰微,然而佛教觀念與行事更加有效地編織進社會生活的纖維中。因而佛教作為制度型宗教的衰落與佛教影響遍及中國社會各個角落同時發生。”以此綜觀明代佛教,其“作為制度型宗教的衰落與佛教影響遍及中國社會各個角落同時發生”的兩面性更加凸顯。一方面,明代佛教借助宗法化而與社會深度接軌,從而有效發揮滲透生活的“繁榮”之景,另一方面也正是因為宗法化而消解了佛教作為一個宗教實體在社會、政治、經濟、思想、文化等領域應有的獨立性與自主性,從而看到明代佛教的“衰微”之象。這種宗法化的歷史進程導致佛教被儒家建構起來的社會體制所捆綁,傳統佛教中的“依法不依人”的正法傳承模式最終讓位于擬宗族傳承模式,自愿的封閉與自守的狹隘排斥著僧團原本應該具有的和合開放,利益之爭與門戶之見彼此糾纏,侵蝕著佛教本應該具有的清凈超脫,超度法事的興盛與正法傳統的弱化,將中國佛教的理論情趣摧毀殆盡,中國佛教在唐代以后的艱難延續至此可以宣告已完全進入一個全新的時代,即使有明末諸多高僧的努力,中國佛教也難以挽回其沉悶封閉與抱殘守缺的命運走向。
 
明代佛教宗法化的內在文化機制是儒佛融合的進一步發展。在中國歷史上,從魏晉時代開始,佛教與儒道兩家并立爭鋒,在斗爭中相互激發創新,在互補中彼此吸收借鑒,在呼應中走向圓融一體,并在兩宋時代完成了三教的深度融合。之后的三教關系,在彼此難舍難分的總體態勢中,儒家的文化主體性日益得到彰顯,人的社會性的全面塑造與束縛成為中國文化的一種重要特征,佛教在這種文化趨勢中開啟了新一輪與儒家文化會通的歷史進程。今天當我們回顧這段歷史的時候,佛教的本位及其同儒家的文化關系問題立即呈現在我們的面前。嚴格講,佛教從魏晉時代開始,之所以能扎根中國,是因為其對心的關注及其對心精細而獨到的分析,特別是對治精神問題的一套方法,彌補了中國文化的缺失。正是這種治心的文化,讓人對自己的生命有了全新的認識,并因此有了超脫的情懷,從而有效應對治人的社會性領域的諸多困惑,并形成一種反思社會、批判社會、超越社會的思想境界,對儒家文化形成強大的彌補,對中國文化產生積極的影響。而宗法化的過程嚴重動搖了佛教的本位,使其深陷塵世的泥潭,甘愿損傷自己的文化魅力,自毀可以與儒道文化并駕齊驅的文化角色。從此,儒釋道三教關系進一步喪失了原本所具有的相互激發與彼此互補的正向軌道,文化關系中的活躍因子與良性機制急遽衰減,沉悶中的穩健與封閉中的強勁與社會的總體走向彼此呼應,佛教宗法化的歷史歸宿也就沒有多少足以讓人期待的驚喜了。
 
《江海學刊》2019年第6期
 
江海學刊
                      
【把文章分享到 推薦到抽屜推薦到抽屜 分享到網易微博 網易微博 騰訊微博 新浪微博搜狐微博
推薦文章
 
人性有罪與現代法治的人性論前提 \時亮
提要不同類型的人性論前設,會導向對不同類型法秩序的合理化論證,并為這種法秩序…
 
宗教立法之法理思考 \姚俊開
我國是一個多種宗教并存且信教群眾較多的國家,要對新時期宗教問題特點重新認…
 
清前期政教關系中的儒教及三教問題 \曹新宇
【摘要】清乾隆朝河南學政林枝春奏準禁毀三教堂。在乾隆帝的首肯下,三教堂案逐漸演化…
 
宗教法VS.世俗法(下) \Matthijs,Blois
李飛譯<!--EndFragment--> 【摘要】:本文通過對荷蘭法、英國法與以色列法處理(建立…
 
中國的行業神崇拜:民間信仰、行業組織與區域社會 \鄧慶平 王崇銳
內容提要: 各行各業供奉自己的祖師神或保護神,這在中國傳統社會是非常普遍的…
 
 
近期文章
 
 
       上一篇文章:公民權和正義斗爭中的宗教與身份認同問題
       下一篇文章:人性有罪與現代法治的人性論前提
 
 
   
 
歡迎投稿:pushihuanyingnin@126.com
版權所有 Copyright© 2013-2014 普世社會科學研究網Pu Shi Institute For Social Science
聲明:本網站不登載有悖于黨的政策和國家法律、法規以及公共道德的內容。    
 
  京ICP備05050930號-1    技術支持:北京麒麟新媒網絡科技公司
TLC官网 <蜘蛛词>| <蜘蛛词>| <蜘蛛词>| <蜘蛛词>| <蜘蛛词>| <蜘蛛词>| <蜘蛛词>| <蜘蛛词>| <蜘蛛词>| <蜘蛛词>| <蜘蛛词>| <蜘蛛词>| <蜘蛛词>| <蜘蛛词>| <蜘蛛词>| <蜘蛛词>| <蜘蛛词>| <蜘蛛词>| <蜘蛛词>| <蜘蛛词>| <蜘蛛词>| <蜘蛛词>| <蜘蛛词>| <蜘蛛词>| <蜘蛛词>| <蜘蛛词>| <蜘蛛词>| <蜘蛛词>| <蜘蛛词>| <蜘蛛词>| <蜘蛛词>| <蜘蛛词>| <蜘蛛词>| <蜘蛛词>| <蜘蛛词>| <蜘蛛词>| <蜘蛛词>| <蜘蛛词>| <蜘蛛词>| <蜘蛛词>| <蜘蛛词>| <文本链> <文本链> <文本链> <文本链> <文本链> <文本链>